Πολυπολιτισμική Ουτοπία και Πολιτισμικοί Κώδικες στο Δημοτικό Τραγούδι-Μέρος 2ο

«Άσ’ τους αυτούς να λένε· πιο καλό θα κάνουμε εμείς

 που θα πεθάνουμε παρά αυτοί που θα ζήσουν· γιατί η

Κρήτη δε θέλει νοικοκυραίους, θέλει κουζουλούς σαν εμάς.

Αυτοί, οι κουζουλοί αυτοί την κάνουν αθάνατη»

[Ν. Καζαντζάκη, Ο καπετάν Μιχάλης]

Συνεχίζοντας το δεύτερο μέρος του άρθρου πάνω στους πολιτισμικούς κώδικες στο δημοτικό τραγούδι, και θέλοντας να γίνει κατανοητή η απόλυτη σχέση που αυτό έχει όπως και το σύνολο της Λαικής Παράδοσης, με τους δεσμούς ενός λαού με την ιστορία του, το παρελθόν του και κατά συνάφεια με το μέλλον του, δεν θα αναφερθούμε στην ιστορία και την αναγκαιότητα της συνέχισης αυτής, ούτε στους ποιητές και τους λόγιους του Ελληνισμού που το ύμνησαν στο έργο τους.

Ας σκεφτούμε μόνο τούτο.

Πόσο λυσσαλέα και μεθοδικά, υποβαθμίζεται η παράδοση και οι αξίες που αυτή μας μεταδίδει από γενιά σε γενιά, πόσο προωθείται το μοντέλο της ομογενοποίησης και της εκπόρνευσης των κοινωνιών μέσα από τις νέες θολές προοδευτικές δήθεν υποκουλτούρες του τεχνοκρατικού δυτικού επεκτατικού μοντέλου της παγκοσμιοποίησης, που έντεχνα το σερβίρουν στις μάζες μέσα από τα κατά τόπους “προοδευτικά κινήματα”, που έχουν αναλάβει το promotion της νέας τάξης.

Ένα δεύτερο θέμα που ανοίγει το άρθρο, είναι το ΡιζίτικοΤραγούδι, μιας που αναφέρεται συχνά σε αυτό. Σε ένα επόμενο άρθρο, θα ασχοληθούμε με το ριζίτικο, την ιστορία και την προέλευση του, τοποθετώντας το σωστά, στον τόπο και το χρόνο.

Είναι ιστορική υποχρέωση για μας, από τη στιγμή που έχει καπηλευτεί, έχει νοθευτεί και έχει γίνει βάθρο ανέλιξης σχετικών και ασχέτων, εις βάρος της ιστορίας της παράδοσης και του ίδιου του αντικειμένου, όσο κανένα άλλο είδος δημοτικού τραγουδιού. 

                                                                   Βυζαντινός Αντίλαλος

ΕΡΑΤ. Γ. ΚΑΨΩΜΕΝΟΣ ομότ.καθηγητής

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟΙ ΚΩΔΙΚΕΣ ΣΤΟ ΔΗΜΟΤΙΚΟ ΤΡΑΓΟΥΔΙ

ΠΡΟΜΗΘΕΪΚΗ ΙΔΕΑ, 1

Ο Ήρωας του ριζίτικου τραγουδιού δεν παίρνει εντολές από κανένα.[1] Δεν έχει ανάγκη εντολής για ν’ αντιμετωπίσει τον κίνδυνο . Είναι η λεβεντιά του, το φιλότιμο, η συνείδησή του που του υπαγορεύουν ν’ αναλάβει το ρόλο του προμάχου.[2] Αυτό είναι το διακριτικό γνώρισμα του τοπικού Ήρωα. Επιδιώκει να κερδίσει την κοινωνική αναγνώριση ευεργετώντας τους άλλους, όχι ασκώντας βία εις βάρος τους.

     Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει ομαλά στο επόμενο θέμα, με το οποίο θα κλείσομε την εισήγησή μας. Η πιο χαρακτηριστική αξία του ριζίτικου τραγουδιού και του τοπικού πολιτισμού είναι αυτό που ονομάζομε "προμηθεϊκή ιδέα", από τον αρχέτυπο ήρωα της τραγωδίας, τον Προμηθέα, που δεν εδίστασε να έρθει σε αντίθεση με την εντολή του Δία, προκειμένου να ευεργετήσει τους ανθρώπους. Προμηθεϊκή ιδέα λέμε, συνοπτικά, το αίσθημα ανεξαρτησίας του ήρωα απέναντι σε κάθε εξουσία, ακόμα και στον ίδιο το θεό. Στο ριζίτικο τραγούδι ο ήρωας σέβεται το θεό, τον επικαλείται στην ανάγκη του αλλά δεν υποτάσσεται στη θέλησή του. Η χριστιανική ταπείνωση δεν αποτελεί ασφαλώς αρετή του Κρητικού. Ο ήρωας αντιμετωπίζει το θεό σαν ίσος προς ίσο και δε διστάζει να αντιπαρατεθεί μαζί του, αν πιστεύει πως έχει δίκιο.      Χαρακτηριστικά αυτής της αντίληψης είναι τα Τραγούδια του Χάρου, όπου ο Ήρωας έρχεται σε ευθεία σύγκρουση με το θεό, αρνούμενος ν’ αποδεχτεί τη θνητή του μοίρα, την οποία θεωρεί άδικη και παράλογη. Αυτή η συμπεριφορά είναι χαρακτηριστική του νεοελληνικού λαϊκού Ήρωα και συνδέεται με ένα άλλο χαρακτηριστικό νεοελληνικό βίωμα, που απορρέει από τη σχέση οικειότητας, αρμονίας, ενότητας με τη φύση και είναι το βίωμα της ευδαιμονίας και πληρότητας του όντος. Αυτή η κατάσταση πληρότητας καθιστά το θάνατο αδιανόητο, εμπνέει ένα αίσθημα απόλυτης σιγουριάς, δεν αφήνει περιθώριο για μια θεωρία θανάτου. Αντίθετα τροφοδοτεί με όλους τους τρόπους ένα αίσθημα εγκόσμιας αθανασίας. Η πηγή αυτού του βιώματος αθανασίας είναι η φύση, η οποία προσφέρει στον άνθρωπο ένα όραμα ομορφιάς και αρμονίας αδιατάρακτης, που επισκιάζει κάθε άλλη, αντίθετη ιστορική ή κοινωνική εμπειρία:

Χαρά στη χάρη σας, βουνά, που Χάρο δε φοβάστε,

μον’ ανιμένετ’ άνοιξη να πρασινολογάστε.

(Προφορική παράδοση: Δυτική Κρήτη)

       Το βίωμα της αθανασίας τροφοδοτεί ένα βαθύ καημό για το «αφύσικο» γεγονός του θανάτου, που στο μυθικό επίπεδο μετασχηματίζεται σε μαχητική αντίδραση του ήρωα απέναντι στο Χάρο. Έτσι, στα Τραγούδια του Χάρου και στο συναφή κύκλο Του θανάτου του Διγενή, η αντίδραση του Ήρωα παίρνει διάφορες εκφράσεις, σε αντιθετική συμμετρία· από τη σκοπιά των νεκρών κι από τη σκοπιά των ζωντανών. Τα θέματα αυτά παρουσιάζουν μεγαλύτερη συχνότητα και ποικιλία στα ριζίτικα τραγούδια

1.1. Οι νεκροί ήρωες αποφασίζουν να δραπετεύσουν από τον Κάτω κόσμο:

Δυο άγγουροι εβουλεύγουνταν κάτω στον Κάτω κόσμο

κλέψουν του Νάδη τα κλειδιά, να βγούνε στον Απάνω.

Κοράσιο τσι παρακρατεί και τσι παραγαδεύει:

- Δυ’ άγγουροι, πάρετε κι εμέ εις τον Απάνω-ν κόσμο...

(Γιάνναρης 145.147)

1.2. Οι ήρωες του Κάτω κόσμου αποφασίζουν να σηκώσουν ανταρσία ενάντια στο Χάρο:

Ακούστ’ ίντα μηνύσανε του Νάδη οι γι αντρωμένοι·

Να τωνε πάσιν άρματα, μολύβια και μπαρούθια

και πόλεμο θα κάμομε του Χάρο δίχως άλλο,

για δεν τόνε βαστούμε μπλιο να ξεδιαλέει τσ’ άντρες,

να παίρνει τσ’ άντρες τσι καλούς, τσι καστροπολεμάρχους.

(Γιάνναρης 147.151)

2.1. Οι Ήρωες προσπαθούν να προλάβουν ή ν’ αποτρέψουν το θάνατο. Ως πανελλήνιο θέμα παίρνει διάφορες φόρμες: του δανεισμού χρόνων ζωής, της αναζήτησης αντιδότου (αθάνατο νερό, βοτάνι αθανασίας, κττ.). Στην Κρήτη η χαρακτηριστικότερη φόρμα είναι αυτή της οχύρωσης και της προετοιμασίας για αντίσταση:

- Παιδιά, κι ίντα γινήκανε του κόσμου οι γι αντρωμένοι;

Μηδέ στσι μέσες φαίνουνται μηδέ στσ’ αναμεσάδες.

- Κάτω στην άκρη τ’ ορανού, στην τέλειωση του κόσμου

σιδεροπύργο χτίζουνε του Χάρο να χωστούνε.

Γιάνναρης 145.146)

Ανάλογο περιεχόμενο θα συναντήσομε και στις μαντινάδες:

Κόντρα θα πάω του θεού, να τόνε ταραχίσω·

τη νιότη που μου χάρισε δεν τη γιαγέρνω πίσω.

(προφορική παράδοση)

2.2. Ο Ήρωας αρνείται να υποταχθεί στη θνητή του μοίρα και προκαλεί ανοιχτά το Χάροντα να παλέψουνε σαν άντρας προς άντρα(«αντροκάλεσμα»), προκειμένου να αποδείξει την υπεροχή του και να κατακτήσει έντιμα, σύμφωνα με τους ηρωικούς κώδικες, τη διαιώνιση της ζωής:

Τρώτε και πίνετ’, άρχοντες, κι εγώ να σας δηγούμαι

κι εγώ να σάσε δηγηθώ για έναν αντρωμένο,

για ένα νιον τον είδα ’γώ στσι κάμπους κι εκυνήγα.

Κυνήγα κι ελαγώνευγεν ο νιος κι αγριμολόγα.

Στο γλάκιο πιάν’ ο νιος λαγό, στον πήδο πιάν’ αγρίμι,

την πέρδικα την πλουμιστή οπίσω την αφήνει.

Μ’ ο Χάροντας επέρασε κι ήτονε μανισμένος:

─ Έβγαλε, νιε, τα ρούχα σου και θέσε τ’ άρματά σου,

δέσε τα χέρια σου σταυρό, να πάρω την ψυχή σου.

─ Δε βγάνω ’γώ τα ρούχα μου, μηδέ και τ’άρματά μου

μηδέ τα χέρια μου σταυρό, να πάρεις την ψυχή μου.

Μ’άντρας εσύ, άντρας κι εγώ κι οι δυο καλά αντρωμένοι

κι άιντε  να πά’ παλέψομε στο σιδερόν αλώνι,

να μη ραϊσουν τα βουνά και να χαλάσ’ η χώρα...

(Γιάνναρης 142-43. 142)

Πρόκειται για την πιο διαδεδομένη εκδοχή αυτού του θέματος· παραλλαγές του σώζονται απ’ όλες τις ελληνικές περιοχές όπου καλλιεργείται το ακριτικό τραγούδι. Με αφετηρία το θέμα Αντρειωμένος – Χάρος και με διαδοχικές προσαρμογές στις εκάστοτε πολιτισμικές συνθήκες, σχηματίζουν μια ιδιαίτερη θεματική παράδοση, που η ακολουθία της διακρίνεται στη διαδοχή των πρωταγωνιστών: Διγενής – Χάρος, Νιος [Ομορφονιός] – Χάρος, Χήρας υγιός – Χάρος, Κυνηγός – Χάρος, Στραθιώτης[Οδοιπόρος] – Χάρος, Λεβέντης – Χάρος, Βοσκός – Χάρος. Στην εκδοχή αυτή, όπου η αναμέτρηση με το θάνατο παίρνει το σχήμα της ηρωικής σύγκρουσης, αποκρυσταλλώνεται στην πληρέστερη εκδοχή της η ελληνική λαϊκή μυθολογία για τη ζωή και το θάνατο. «Κλειδί» για την κατανόηση και ερμηνεία αυτής της μυθολογίας είναι ορισμένες συναρτήσεις, που ασκούν σημασιοδοτική λειτουργία. Η πρώτη είναι ότι η εμφάνιση του Χάρου συναρτάται πάντα με μια κατάσταση πληρότητας κι ευδαιμονίας του Ήρωα (είναι στην ακμή της δύναμης και της ομορφιάς του, τρώει, πίνει και «χαροκοπά» σε συμπόσιο, πραγματοποιεί θαυμαστούς άθλους), με την υπέρβαση του ανθρώπινου μέτρου, με την αξίωση ανατροπής της Κοσμικής τάξης. Η αντίδραση του Χάρου, σε επίπεδο δομών βάθους, ανακαλεί το αρχετυπικό σχήμα της τραγωδίας: ύβρις vs μήνις, ενώ σε αφηγηματικό επίπεδο εκδηλώνεται ως φθόνος απέναντι στον Ήρωα για τις αξίες που ενσαρκώνει:

Ζηλεύγει ο Χάρος, με χωσιά μακρά τόνε βιγλίζει

κι ελάβωσέ ντου την καρδιά και την ψυχή τού πήρε.

(Ακαδημία Αθηνών 42.Α΄δ.1 = Αποστολάκης 65.35)

Η δεύτερη συνάρτηση συνδέεται με την πάλη του Ήρωα με το Χάρο και τα μέσα με τα οποία ο Χάρος καταφέρνει να νικήσει τον Ήρωα:

κι εννιά φορές τον έβαλε ο νιος το Χάρο κάτω.

Κι απάνω εις τσ’ εννιά φορές του Χάρο βαροφάνη,

πιάνει το νιο απού τα μαλλιά, χάμαις τον γονατίζει.

─ Άφησ’ με, Χάρο απ’ τα μαλλιά και πιάσε μ’ απ’ τα μπράτσα

και τοτεσάς σου δείχνω ’γώ πώς είν’ τα παλικάρια.

(Γιάνναρης, 142-43.142)

Σε αφηγηματικό επίπεδο, ο Χάρος, για να καταφέρει να νικήσει, χρησιμοποιεί δόλο,

παραβιάζοντας τους κώδικες ηρωικής συμπεριφοράς. Κι αυτό συνιστά έμμεση ομολογία της υπεροχής του Ήρωα, γεγονός που μετασχηματίζει τη νίκη σε ήττα, κατά το σχήμα: Δόλια νίκη = Ηθική ήττα[Χάρος  vs Γενναία πτώση = Ηθική νίκη Ήρωας].

Παράλληλα, σε επίπεδο δομών βάθους, η Ύβρις τιμωρείται και αποκαθίσταται η τάξη του Κόσμου.  Με βάση αυτή τη διπλή ανάγνωση του μύθου, η νίκη του Χάρου επιβεβαιώνει την απαρέγκλιτη ισχύ της μοίρας του θανάτου, σύμφωνα με την αντικειμενική εμπειρία. Την ίδια στιγμή, χάρη στην οπτική γωνία του αφηγητή, προβάλλεται η άδικη και ανήθικη συμπεριφορά του Χάρου (φθόνος - δόλος) που υποδηλώνει τον ηθικό θρίαμβο του Ήρωα, που σημαίνει, καταγγελία της θνητής μοίρας του ανθρώπου και δικαίωση των αξιών της ζωής, σύμφωνα με τους ενδόμυχους πόθους του ακροατή.Έτσι συντελείται μια καθαρτήρια υπέρβαση της αντίφασης, από τη μια κάνει αποδεκτή την τάξη του Κόσμου, από την άλλη διαδηλώνει την πίστη του λαού μας στις φυσικές αξίες και στο μέγιστο αγαθό της ζωής.

3. Το τελευταίο θέμα αντιπροσωπεύει την καθαρά κρητική εκδοχή του μύθου, γιατί δε συναντάται σε καμιά άλλη περιοχή της Ελλάδας. Ο Ήρωας, την ώρα που ψυχομαχεί, διατυπώνει ευχετικά την επιθυμία του ν’ ανεβεί στον ουρανό και να πάρει τον έλεγχο των φυσικών στοιχείων, δηλ. να συμπεριφερθεί σαν θεός:

Ο Διγενής ψυχομαχεί κι η γης τόνε τρομάσσει

κι η πλάκα τον ανατριχιά πώς θα τόνε σκεπάσει.

Γιατ’ από κειά που κείτεται λόγι’ αντρειωμένου λέει:

Νά ’χεν η γης πατήματα κι ο ουρανός κερκέλια

να πάθιουν τα πατήματα, νά'πιανα τα κερκέλια,

ν'ανέβαινα στον ουρανό να διπλωθώ να κάτσω

να δώκω σείσμα τ’ ουρανού να βγάλει μαύρο νέφι,

να ρίξει χιόνι και νερό κι αμάλαγο χρυσάφι.

Το χιόν’ να ρίξει στα βουνά και το νερό στσι κάμπους,

τ’ ασήμι και το μάλαμα εις του φτωχού την πόρτα.[3]

(Γιάνναρης 150. 159, Αποστολάκης 65.36)

Δύο σημεία αξίζει να σχολιάσομε. Το ένα είναι η έκφραση του βιώματος της εγκόσμιας αθανασίας, που διατυπώνεται μεταφορικά, ως δισταγμός της γης και της πλάκας να σκεπάσουν το Διγενή, δηλ. να καταλύσουν τις ζωικές αξίες που ενσαρκώνει ο ήρωας. Το άλλο είναι η αξίωση του ετοιμοθάνατου Ήρωα ν’ ανεβεί στον ουρανό και να πάρει στα χέρια του τον έλεγχο των φυσικών στοιχείων. Στην εικόνα αναγνωρίζεται η μυθική μορφή του Νεφεληγερέτη Δία. Σε μια έκρηξη ζωικής ορμής, ως αντίδραση στον επικείμενο θάνατο, ο Ήρωας αξιώνει να υποκαταστήσει την ίδια την Κοσμική αρχή, το θεό, και να επιβάλει τη δική του τάξη στον Κόσμο: να  μοιράσει αλλιώς τα αγαθά, σύμφωνα με τη δική του, ανθρώπινη δικαιοσύνη(«τ’ ασήμι και το μάλαμα εις του φτωχού την πόρτα») ή, σύμφωνα με την υπέρτατη αξία, τον έρωτα («στην πόρτα τση πολυαγαπώς τ’αμάλαγο χρυσάφι»). Σε επίπεδο δομών βάθους, η συμπεριφορά αυτή συνυποδηλώνει αφενός την αξίωση της ισοτιμίας του ανθρώπου με το θεό, αφετέρου το εδραίο βίωμα μιας εγκόσμιας αθανασίας.

    Αυτό είναι το σήμα κατατεθέν του ηρωικού ήθους της Κρήτης, διακριτικό και αποκλειστικό γνώρισμα του τοπικού πολιτισμού.

ΠΡΟΜΗΘΕΪΚΗ ΙΔΕΑ, 2

    Στο κοσμολογικό επίπεδο αυτό εκφράζεται χαρακτηριστικά με την προσήλωση στις αξίες της ζωής και την άρνηση του ήρωα να δεχτεί τη θνητή του μοίρας Ο αντρειωμένος ή ο Διγενής των ακριτικών τραγουδιών, ο λεβέντης ή ο βοσκός των νεοελληνικών τραγουδιών του Χάρου αρνούνται να παραδώσουν την ψυχή τους στο Χάρο,  απορρίπτοντας μ’ αυτό τον τρόπο την Κοσμική τάξη, της οποίας εντολοδόχος είναι ο Χάρος, και προβάλλοντας την αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας. Το ήθος αυτό μας παραπέμπει στην αντίθεση ανθρώπου – θεού, που την αρχετυπική της έκφραση αναγνωρίζομε στον τραγικό μύθο του Προμηθέα. Το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην αρχαία «προμηθεϊκή ιδέα» και στα νεοελληνικά τραγούδια του Χάρου παρέχει η περίφημη κρητική παραλλαγή του θανάτου του Διγενή:

Ο Διγενής ψυχομαχεί κι η γης τόνε τρομάσσει

κι η πλάκα τον ανατριχιά πώς θα τόνε σκεπάσει.

Γιατ’ από κειά που κείτεται λόγι’ αντρωμένου λέει:

- Νά ’χεν η γης πατήματα κι ο ουρανός κερκέλια,

να πάθιουν τα πατήματα, νά ’πιανα τα κερκέλια,

ν’ ανέβαινα στον ουρανό, να διπλωθώ να κάτσω,

να δώκω σείσμα τ’ ουρανού να βγάλει μαύρο νέφι...

(Γιάνναρης, 150.159)

Στο τραγούδι αυτό ο ήρωας, ενώ ψυχομαχεί, αξιώνει να υποκαταστήσει το θεό (η μυθική έκφραση παραπέμπει στην εικόνα του Νεφεληγερέτη Δία), για να επιβάλει τη δική του τάξη στον Κόσμο. Κι αυτό συνδέεται αφενός με την αξίωση της εγκόσμιας αθανασίας, αφετέρου με τη σχέση ανθρώπου – θεού ή αλλιώς, την πίστη στην αξία άνθρωπος, που η χαρακτηριστικά κρητική εκδοχή της είναι η ανεξαρτησία του ανθρώπου ακόμη και απέναντι στον ίδιο το θεό του ( «ούτε στον ίδιο το θεό δεν κάνω τέτοια χάρη»). Πιστεύει στους θεούς του, επικαλείται τη βοήθειά τους, αλλά δεν δέχεται κανένα εντολέα πάνω από το κεφάλι του· καβγαδίζει μαζί τους σαν ίσος προς ίσο. Απ’ αυτή τη μοναδική αντίληψη, στο συσχετισμό της με το πρόβλημα της ζωής και του θανάτου, τροφοδοτείται το νεοελληνικό τραγικό.[4]

 Στο κοινωνικό επίπεδο, ο παραδοσιακός λαϊκός ήρωας υπερασπίζεται τις αξίες που αυτοδίκαια κατέχει ή προκινδυνεύει για τη σωτηρία της κοινότητας ενάντια σε κάθε απειλή. Το διακριτικό του γνώρισμα είναι η ιδιότητα του Ήρωα-Προμάχου, συστατικό στοιχείο πολιτισμικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αμυντικό, που αντιστοιχεί σ’ ένα αντιστασιακό πολιτισμικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας.

   Από την άλλη μεριά, ο αρχαίος μύθος του Τάλω, που γύριζε τρεις φορές την ημέρα την Κρήτη για να αποκρούει τους εξωτερικούς εισβολείς, αποτελεί ένδειξη ότι το αμυντικό ήθος υπήρξε διαχρονικό γνώρισμα του κρητικού πολιτισμού.

     Αυτό μας παραπέμπει σε ορισμένα άλλα γνωρίσματα της τοπικής κουλτούρας, που είναι η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας και ο συμμετοχικός χαρακτήρας του παραδοσιακού πολιτισμού της κρητικής υπαίθρου.

ΠΡΟΜΗΘΕΪΚΗ ΙΔΕΑ, 3

    Συμπερασματικά διαπιστώνομε ότι, σε σχέση με την παρούσα πολιτισμική κρίση, ούτε αδιέξοδα υπάρχουν ούτε αναγκαστικοί μονόδρομοι.

Η ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού προσφέρει εναλλακτικές λύσεις, δοκιμασμένες και αξιόπιστες, που ο ποιητής Άγγελος Σικελιανός είχε σπεύσει, από τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, να υποδείξει.[5] Οι λύσεις αυτές συνοψίζονται σε δύο απλές και βασικές αρχές των πολιτισμών της εντοπιότητας:

Α. Στην αποκατάσταση μιας σχέσης ισορροπίας ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση, με τις αναγκαίες αναπροσαρμογές των αναπτυξιακών του προτύπων, που θα αποτρέψουν την οικολογική καταστροφή και θα επιτρέψουν την αρμονική συμβίωση του ανθρώπου με όλα τα όντα στο κοινό τους σπίτι, τον πλανήτη Γη (κοσμοθεωρητικό επίπεδο).

Β. Στην εναρμόνιση ατομικών και κοινωνικών αιτημάτων και αξιών, με την εξασφάλιση των προϋποθέσεων κοινωνικής οργάνωσης (μικρές συνεκτικές, δηλ. πολιτισμικά ομοιογενείς μονάδες), που να μην εξαφανίζουν το άτομο αλλά να εξασφαλίζουν μια διαλεκτική ισορροπία ατόμου – κοινωνίας, αναγκαία συνθήκη για τη λειτουργία των κοινωνικών αξιών, που εγγυώνται την ατομική και συλλογική ευτυχία (βιοθεωρητικό επίπεδο).

Και για να επιτευχθεί αυτό δε χρειάζεται καμιά επιστροφή σε προγενέστερα στάδια υλικού βίου, ας πούμε, στους όρους ζωής των περιφερειακών αγροτοκτηνοτροφικών κοινοτήτων της Μεσογειακής λεκάνης. Στο μέτρο που μας αφορά ως κληρονόμους αυτής της παράδοσης και ως εκπαιδευτικούς, είναι αρκετό να διατηρούμε αυτές τις αρχές ως στοιχείο της πολιτισμικής μας αυτοσυνειδησίας και να τις μεταδίδομε στους μαθητές μας.

Β.2

Το αξιακό σύστημα που προκύπτει από τη μελέτη των τραγουδιών αυτής της κατηγορίας, έχει ως άξονα την αντίληψη του προσώπου[6] Ο ήρωας εμφανίζεται ταυτισμένος με τις αξίες που αντιπροσωπεύουν το ηρωικό ιδεώδες της κοινότητας, σε βαθμό που η προσωπικότητα και η συμπεριφορά του να ορίζεται απόλυτα από την ισοδυναμία: ατομικές αξίες = συλλογικές αξίες.

Ο ήρωας εκδηλώνεται συχνά ως ένα υπερτροφικό και αλαζονικό Εγώ, στο οποίο η αξιοκρατία αυτή εκδηλώνεται ως πρωτογενές ένστικτο. Κριτήριο της συμπεριφοράς του δεν είναι η ατομική του επιβίωση και επιβολή, αλλά η αξιοπρέπεια, η τιμή και η ανεξαρτησία του, αξίες που αυτόματα τοποθετούνται πάνω από την ίδια του τη ζωή. Μ’ αυτούς τους όρους, το Εγώ του ήρωα αντιπροσωπεύει μια σύνθεση του ατομικού με το συλλογικό, σύνθεση που ταυτίζεται με την αντίληψη του προσώπου, δηλ. με την αντίληψη για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος· ένα συλλογικό ιδεώδες, που ο λαϊκός ήρωας το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, θυσιάζοντας αδίσταχτα τη ζωή του, για να μην ταπεινώσει το ανθρώπινο ιδεώδες που εκπροσωπεί. Το πνεύμα αυτό εκφράζεται με εξαιρετική σαφήνεια και θαυμαστή οικονομία λόγου στις μαντινάδες:

Κάλλιο μια μπάλα στο φτερό όντε στα νέφη θά ’μαι,

παρά να σκύφτω μια ζωή και να ξανοίγω χάμαι.

Όσο που νά ’χω την πνοή, ετσά που είμαι θά΄μαι.

Μόνο κομμένη κεφαλή μπορεί να σκύψει χάμαι [7]

      Με την αντίληψη του προσώπου, συνδέεται στενά η νεοελληνική αντίληψη για τον Ήρωα. Ο χαρακτηριστικός ήρωας της λαϊκής προφορικής παράδοσης (όχι μόνο στην Κρήτη) είναι ο Ήρωας–πρόμαχος, που είναι έτοιμος κάθε στιγμή να θυσιάσει τη ζωή του για να προασπίσει τη μικρή του κοινότητα από κάθε εξωτερική απειλή. Ο λαϊκός Ήρωας ορίζεται πρωταρχικά από την αίσθηση της κοινωνικής ευθύνης, η οποία εκδηλώνεται ως οργανικό στοιχείο της προσωπικότητάς του, σα δεύτερη φύση. Μόλις εμφανίζεται ένας κίνδυνος για την ανθρώπινη κοινότητα, αντιδρά ωσάν αυτό ν` αποτελεί προσωπική προσβολή, πρόκληση στη παλικαριά του. Στο ακριτικό θέμα λ.χ. που είναι γνωστό με τον τίτλο «Δράκος κρατεί νερό», τα δέντρα ξεραίνονται και τα πουλιά ψοφούν από την έλλειψη του νερού που ο δράκοντας κατακρατεί. Τότε ο Ήρωας παίρνει απάνω του την ευθύνη για ολόκληρο το μυθικό Σύμπαν, φυτά, ζώα, πουλιά, ανθρώπους, και σπεύδει να σκοτώσει το δράκοντα και να αποδεσμεύσει το νερό. Ιδού πώς εκδηλώνεται η συνείδηση του Ήρωα-προμάχου σ` ένα ριζίτικο της Δυτικής Κρήτης:

-Μάνα, δεν κάνω κολατσιό, μάνα, δεν κάνω γιόμα,

ά δε σκοτώσω το θεριό απού `δα οψές στη βρύση.

Κι είδα το, μάνα, κι έβγαινε απού τον καλαμιώνα

κι είχε τσι κεφαλές διπλές, τα μάθια δυο ζευγάρια

τ’ αντόδια πυκνοφύτευτα, τσ’ ορές δεμαθιασμένες,

κι εβάστα και στο στόμα ντου μωρού παιδιού κεφάλι..

(Κριάρης 336 και 331, Παπαγρηγ. 101.173 και 102.174,

Αποστολάκης 55.7, 55.8,παραλλ.: 54.6, 55.9)[8]

    Σύμφωνα με το καθιερωμένο μοντέλο της διεθνούς αφηγηματικής παράδοσης, ο Ήρωας είναι εντολοδόχος του φορέα της εξουσίας (του βασιλιά, του άρχοντα, του πατέρα), ο οποίος κατέχει αυτοδίκαια το ρόλο του εντολέα (Πομπού). Το μοντέλο αυτό δεν είναι ο κανόνας στο ριζίτικο τραγούδι. Ο Ήρωας του ριζίτικου τραγουδιού δεν παίρνει εντολές από κανένα.[9] Δεν έχει ανάγκη εντολής για ν’ αντιμετωπίσει τον κίνδυνο . Είναι η λεβεντιά του, το φιλότιμο, η συνείδησή του που του υπαγορεύουν να αναλάβει το ρόλο του προμάχου. Αυτό είναι το διακριτικό γνώρισμα του τοπικού Ήρωα. Επιδιώκει να κερδίσει την κοινωνική αναγνώριση ευεργετώντας τους άλλους, όχι ασκώντας βία εις βάρος τους. [10]

      Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει ομαλά στο επόμενο θέμα, που αποκαλύπτει ένα ακόμη συστατικό στοιχείο της ιδεολογίας και αξιοκρατίας του ριζίτικου τραγουδιού. Η πιο χαρακτηριστική αξία του ριζίτικου τραγουδιού και του τοπικού πολιτισμού είναι αυτό που ονομάζομε "προμηθεϊκή ιδέα", από τον αρχέτυπο ήρωα της τραγωδίας, τον Προμηθέα, που δεν εδίστασε να έρθει σε αντίθεση με την εντολή του Δία, προκειμένου να ευεργετήσει τους ανθρώπους. Προμηθεϊκή ιδέα λέμε, συνοπτικά, το αίσθημα ανεξαρτησίας του ήρωα απέναντι σε κάθε εξουσία, ακόμα και στον ίδιο το θεό. Στο ριζίτικο τραγούδι ο ήρωας σέβεται το θεό, τον επικαλείται στην ανάγκη του αλλά δεν υποτάσσεται στη θέλησή του. Η χριστιανική ταπείνωση δεν αποτελεί αρετή του λαϊκού ήρωα της Κρήτης. Ο ήρωας αντιμετωπίζει το θεό σαν ίσος προς ίσο και δε διστάζει να αντιπαρατεθεί μαζί του, αν πιστεύει πως έχει δίκιο.

     Χαρακτηριστικά αυτής της αντίληψης είναι τα Τραγούδια του Χάρου, όπου ο Ήρωας έρχεται σε ευθεία σύγκρουση με το θεό, αρνούμενος ν’ αποδεχτεί τη θνητή του μοίρα, την οποία θεωρεί άδικη και παράλογη. Αυτή η συμπεριφορά είναι χαρακτηριστική του νεοελληνικού λαϊκού Ήρωα γενικά και συνδέεται με ένα άλλο χαρακτηριστικό νεοελληνικό βίωμα, που απορρέει από τη σχέση οικειότητας, αρμονίας, ενότητας με τη φύση και είναι το βίωμα της ευδαιμονίας και πληρότητας του όντος. Αυτή η κατάσταση πληρότητας καθιστά το θάνατο αδιανόητο, εμπνέει ένα αίσθημα απόλυτης σιγουριάς και αυτγάρκειας, δεν αφήνει περιθώριο για μια θεωρία θανάτου. Αντίθετα τροφοδοτεί με όλους τους τρόπους ένα αίσθημα εγκόσμιας αθανασίας. Η πηγή αυτού του βιώματος αθανασίας είναι η φύση, η οποία προσφέρει στον άνθρωπο ένα όραμα ομορφιάς και αρμονίας αδιατάρακτης, που επισκιάζει κάθε άλλη αντίθετη, ιστορική ή κοινωνική, εμπειρία:

Χαρά στη χάρη σας, βουνά, που Χάρο δε φοβάστε,

μον’ ανιμένετ’ άνοιξη να πρασινολογάστε.

(Προφορική παράδοση: Δυτική Κρήτη)

    Το βίωμα της αθανασίας τροφοδοτεί ένα βαθύ καημό για το «αφύσικο» γεγονός του θανάτου, που στο μυθικό επίπεδο μετασχηματίζεται σε μαχητική αντίδραση του ήρωα απέναντι στο Χάρο. Έτσι, στα Τραγούδια του Χάρου και στο συναφή κύκλο «Του θανάτου του Διγενή», η αντίδραση του Ήρωα παίρνει διάφορες εκφράσεις, σε αντιθετική συμμετρία· από τη σκοπιά των νεκρών κι από τη σκοπιά των ζωντανών. Τα θέματα αυτά παρουσιάζουν μεγαλύτερη συχνότητα και ποικιλία στα ριζίτικα τραγούδια

1.1. Οι νεκροί ήρωες αποφασίζουν να δραπετεύσουν από τον Κάτω κόσμο:

Δυο άγγουροι εβουλεύγουνταν κάτω στον Κάτω κόσμο

κλέψουν του Νάδη τα κλειδιά,  α βγούνε στον Απάνω.

Κοράσιο τσι παρακρατεί και τσι παραγαδεύει:

- Δυ’ άγγουροι, πάρετε κι εμέ εις τον Απάνω-ν κόσμο...

(Γιάνναρης 145.147, Κριάρης 264,

Παπαγρηγοράκης 57.79, Αποστολάκης 406.600)

1.2. Οι ήρωες του Κάτω κόσμου αποφασίζουν να σηκώσουν ανταρσία ενάντια στο Χάρο:

Ακούστ’ ίντα μηνύσανε του Νάδη οι γι αντρωμένοι·

Να τωνε πάσιν άρματα, μολύβια και μπαρούθια

και πόλεμο θα κάμομε του Χάρο δίχως άλλο,

για δεν τόνε βαστούμε μπλιο να ξεδιαλέει τσ’ άντρες,

να παίρνει τσ’ άντρες τσι καλούς, τσι καστροπολεμάρχους.

(Γιάνναρης 147.151, Κριάρης 280, Δαφέρμος 44/1926,

Παπαγρηγοράκης 29.7, Αποστολάκης 404.595)

2.1. Οι Ήρωες προσπαθούν να προλάβουν ή ν’ αποτρέψουν το θάνατο. Ως πανελλήνιο θέμα παίρνει διάφορες φόρμες: του δανεισμού χρόνων ζωής, της αναζήτησης αντιδότου (αθάνατο νερό, βοτάνι αθανασίας, κττ.). Στην Κρήτη η χαρακτηριστικότερη φόρμα είναι αυτή της οχύρωσης και της προετοιμασίας για αντίσταση:

- Παιδιά, κι ίντα γινήκανε του κόσμου οι γι αντρωμένοι;

Μηδέ στσι μέσες φαίνουνται μηδέ στσ’ αναμεσάδες.

- Κάτω στην άκρη τ’ ορανού, στην τέλειωση του κόσμου

σιδεροπύργο χτίζουνε του Χάρο να χωστούνε.....

(Γιάνναρης 145.146, Κριάρης 285, Γύπαρης 156

Παπαγρηγ. 147.272, Αποστολάκης 425.647)[11]

2.2. Ο Ήρωας αρνείται να υποταχθεί στη θνητή του μοίρα και προκαλεί ανοιχτά το Χάροντα να παλέψουνε σαν άντρας προς άντρα(«αντροκάλεσμα»), προκειμένου να αποδείξει την υπεροχή του και να κατακτήσει έντιμα, σύμφωνα με τους ηρωικούς κώδικες, τη διαιώνιση της ζωής:

Τρώτε και πίνετ’, άρχοντες, κι εγώ να σας δηγούμαι

κι εγώ να σάσε δηγηθώ για έναν αντρωμένο,

για ένα νιον τον είδα ’γώ στσι κάμπους κι εκυνήγα.

Κυνήγα κι ελαγώνευγεν ο νιος κι αγριμολόγα.

Στο γλάκιο πιάν’ ο νιος λαγό, στον πήδο πιάν’ αγρίμι,

την πέρδικα την πλουμιστή οπίσω την αφήνει.

Μ’ ο Χάροντας επέρασε κι ήτονε μανισμένος:

─ Έβγαλε, νιε, τα ρούχα σου και θέσε τ’ άρματά σου,

δέσε τα χέρια σου σταυρό, να πάρω την ψυχή σου.

─ Δε βγάνω ’γώ τα ρούχα μου, μηδέ και τ’άρματά μου

μηδέ τα χέρια μου σταυρό, να πάρεις την ψυχή μου.

Μ’άντρας εσύ, άντρας κι εγώ κι οι δυο καλά αντρωμένοι

κι άιντε  να πά’ παλέψομε στο σιδερόν αλώνι,

να μη ραϊσουν τα βουνά και να χαλάσ’ η χώρα...

(Γιάνναρης 142.142, Παπαγρηγ. 201.387, Αποστολάκης 81.66)

Πρόκειται για την πιο διαδεδομένη εκδοχή αυτού του θέματος· παραλλαγές του σώζονται απ’ όλες τις ελληνικές περιοχές όπου καλλιεργείται το ακριτικό τραγούδι. Με αφετηρία το θέμα Αντρειωμένος – Χάρος και με διαδοχικές προσαρμογές στις εκάστοτε πολιτισμικές συνθήκες, σχηματίζουν μια ιδιαίτερη θεματική παράδοση, που η ακολουθία της διακρίνεται στη διαδοχή των πρωταγωνιστών: Διγενής – Χάρος, Νιος [Ομορφονιός] – Χάρος, Χήρας υγιός – Χάρος, Κυνηγός – Χάρος, Στραθιώτης – Χάρος, Λεβέντης – Χάρος, Βοσκός – Χάρος. Στην εκδοχή αυτή, όπου η αναμέτρηση με το θάνατο παίρνει το σχήμα της ηρωικής σύγκρουσης, αποκρυσταλλώνεται στην πληρέστερη εκδοχή της η ελληνική λαϊκή μυθολογία για τη ζωή και το θάνατο. «Κλειδί» για την κατανόηση και ερμηνεία αυτής της μυθολογίας είναι ορισμένες συναρτήσεις, που ασκούν σημασιοδοτική λειτουργία. Η πρώτη είναι ότι η εμφάνιση του Χάρου συναρτάται πάντα με μια κατάσταση πληρότητας κι ευδαιμονίας του Ήρωα (είναι στην ακμή της δύναμης και της ομορφιάς του, τρώει, πίνει και «χαροκοπά» σε συμπόσιο, πραγματοποιεί θαυμαστούς άθλους), με την υπέρβαση του ανθρώπινου μέτρου, με την αξίωση ανατροπής της Κοσμικής τάξης. Η αντίδραση του Χάρου, σε επίπεδο δομών βάθους, ανακαλεί το αρχετυπικό σχήμα της τραγωδίας: ύβρις vs μήνις, ενώ σε αφηγηματικό επίπεδο εκδηλώνεται ως φθόνος απέναντι στον Ήρωα για τις αξίες που ενσαρκώνει:

Ζηλεύγει ο Χάρος, με χωσιά μακρά τόνε βιγλίζει

κι ελάβωσέ ντου την καρδιά και την ψυχή τού πήρε.

( Πολίτης 104, Ακαδημία Αθηνών 42.Α΄δ.1,

Παπαγρηγοράκης 130.234, Αποστολάκης 65.35)

Η δεύτερη συνάρτηση συνδέεται με την πάλη του Ήρωα με το Χάρο και τα μέσα με τα οποία ο Χάρος καταφέρνει να νικήσει τον Ήρωα:

κι εννιά φορές τον έβαλε ο νιος το Χάρο κάτω.

Κι απάνω εις τσ’ εννιά φορές του Χάρο βαροφάνη,

πιάνει το νιο απού τα μαλλιά, χάμαις τον γονατίζει.

─ Άφησ’ με, Χάρο απ’ τα μαλλιά και πιάσε μ’ απ’ τα μπράτσα

και τοτεσάς σου δείχνω ’γώ πώς είν’ τα παλικάρια.

(Γιάνναρης, 142.142, Παπαγρηγ. 201.387, Αποστολ. 81.66)

Σε αφηγηματικό επίπεδο, ο Χάρος, για να καταφέρει να νικήσει, χρησιμοποιεί δόλο, παραβιάζοντας τους κώδικες ηρωικής συμπεριφοράς. Κι αυτό συνιστά έμμεση ομολογία της υπεροχής του Ήρωα, γεγονός που μετασχηματίζει τη νίκη σε ήττα, κατά το σχήμα: Δόλια νίκη = Ηθική ήττα[Χάρος] vs Γενναία πτώση = Ηθική νίκη [Ήρωας].

Παράλληλα, σε επίπεδο δομών βάθους, η Ύβρις τιμωρείται και αποκαθίσταται η τάξη του Κόσμου. Με βάση αυτή τη διπλή ανάγνωση του μύθου, η νίκη του Χάρου επιβεβαιώνει την απαρέγκλιτη ισχύ της μοίρας του θανάτου, σύμφωνα με την αντικειμενική εμπειρία. Την ίδια στιγμή, χάρη στην οπτική γωνία του αφηγητή, προβάλλεται η άδικη και ανήθικη συμπεριφορά του Χάρου (φθόνος - δόλος) που υποδηλώνει τον ηθικό θρίαμβο του Ήρωα, που σημαίνει, καταγγελία της θνητής μοίρας του ανθρώπου και δικαίωση των αξιών της ζωής, σύμφωνα με τους ενδόμυχους πόθους του ακροατή Έτσι συντελείται μια καθαρτήρια υπέρβαση της αντίφασης, που από τη μια κάνει αποδεκτή την τάξη του Κόσμου, από την άλλη διαδηλώνει την πίστη του λαού μας στις φυσικές αξίες και στο μέγιστο αγαθό της ζωής.

3. Το τελευταίο θέμα αντιπροσωπεύει την καθαρά κρητική εκδοχή του μύθου, γιατί δε συναντάται σε καμιά άλλη περιοχή της Ελλάδας. Ο Ήρωας, την ώρα που ψυχομαχεί, διατυπώνει ευχετικά την επιθυμία του ν’ ανεβεί στον ουρανό και να πάρει τον έλεγχο των φυσικών στοιχείων, δηλ. να συμπεριφερθεί σαν θεός:

Ο Διγενής ψυχομαχεί κι η γης τόνε τρομάσσει

κι η πλάκα τον ανατριχιά πώς θα τόνε σκεπάσει.

Γιατ’ από κειά που κείτεται λόγι’ αντρειωμένου λέει:

Νά ’χεν η γης πατήματα κι ο ουρανός κερκέλια

να πάθιουν τα πατήματα, νά'πιανα τα κερκέλια,

ν'ανέβαινα στον ουρανό να διπλωθώ να κάτσω

να δώκω σείσμα τ’ ουρανού να βγάλει μαύρο νέφι,

να ρίξει χιόνι και νερό κι αμάλαγο χρυσάφι.

Το χιόν’ να ρίξει στα βουνά και το νερό στσι κάμπους,

τ’ ασήμι και το μάλαμα εις του φτωχού την πόρτα.[12]

(Γιάνναρης 150. 159, Γύπαρης 147, Βαβουλές 201,

Παπαγρηγοράκης 131.235, Αποστολάκης 65.36)[13]

Δύο σημεία αξίζει να σχολιάσομε. Το ένα είναι η έκφραση του βιώματος της εγκόσμιας αθανασίας, που διατυπώνεται μεταφορικά, ως δισταγμός της γης και της πλάκας να σκεπάσουν το Διγενή, δηλ. να καταλύσουν τις ζωικές αξίες που ενσαρκώνει ο ήρωας. Το άλλο είναι η αξίωση του ετοιμοθάνατου Ήρωα ν’ ανεβεί στον ουρανό και να πάρει στα χέρια του τον έλεγχο των φυσικών στοιχείων. Στην εικόνα αναγνωρίζεται η μυθική μορφή του Νεφεληγερέτη Δία. Σε μια έκρηξη ζωικής ορμής, ως αντίδραση στον επικείμενο θάνατο, ο Ήρωας αξιώνει να υποκαταστήσει την ίδια την Κοσμική αρχή, το θεό, και να επιβάλει τη δική του τάξη στον Κόσμο: να μοιράσει αλλιώς τα αγαθά, σύμφωνα με τη δική του, ανθρώπινη δικαιοσύνη(«τ’ ασήμι και το μάλαμα εις του φτωχού την πόρτα») ή, σύμφωνα με την υπέρτατη αξία, τον έρωτα («στην πόρτα τση πολυαγαπώς τ’αμάλαγο χρυσάφι»). Σε επίπεδο δομών βάθους, η συμπεριφορά αυτή συνυποδηλώνει αφενός την αξίωση της ισοτιμίας του ανθρώπου με το θεό, αφετέρου το εδραίο βίωμα μιας εγκόσμιας αθανασίας.[14]

Γ.

Αυτή είναι η νεοελληνική αντίληψη του Προσώπου, που πρωτοεμφανίζεται ως συλλογικό βίωμα στο Κλέφτικο τραγούδι του 18ου αιώνα, που γίνεται σύνθημα στα μπαϊράκια της Επανάστασης του 1821 («Λευτεριά ή θάνατος»), και που εξακολουθεί να επιβιώνει ως σήμερα ως ουσιώδες συστατικό της κρητικής λαϊκής κουλτούρας:

Όσο που νά `χω την πνοή ετσά που είμαι θά `μαι.

Μόνο κομμένη κεφαλή μπορεί να σκύψει χάμαι.

(προφορική παράδοση: Ανατολική Κρήτη)

Κάλλιο μια μπάλα στο φτερό  όντε στα νέφη θά `μαι,

παρά να σκύφτω μια ζωή και να ξανοίγω χάμαι.

(προφορική παράδοση: Δυτική Κρήτη)

Οι απόλυτες ταυτότητες αποτελούν γενικότερο χαρακτηριστικό της κρητικής λαϊκής κουλτούρας, που έχει ως γνώμονα το μέγιστο μέτρο και προβάλλει τα πρότυπά της ως απαρέγκλιτους κανόνες ζωής:

Απού ’ναι νιος και δεν πατεί το μάρμαρο να τρίζει,

είντα τη θέλει τη ζωή να τήνε κουλαντρίζει!

Απού’ναι νιος και δεν πετά σαν του βοριά τα νέφη,

είντα τη θέλει τη ζωή στον κόσμο να την έχει!

Αυτή είναι η φόρμουλα που χρησιμοποιούν οι Κρητικοί για να ιεραρχήσουν τις αξίες τους· μια φόρμουλα που προϋποθέτει μια κοινωνία σίγουρη για το αξιακό της σύστημα και τόσο συνεκτική που να μη φοβάται να θέτει υψηλά και δύσκολα  πρότυπα στα μέλη της· πρότυπα που, καθώς θα δούμε, μπορεί να ξεπερνούν τα ανθρώπινα μέτρα και να απαιτούν το αδύνατο.  Στον Καζαντζάκη το ίδιο βίωμα συνδέεται με την κρητική «κουζουλάδα», την ιερή μεγάλη τρέλα που κάνει τα αδύνατα δυνατά:

   «Άσ’ τους αυτούς να λένε· πιο καλό θα κάνουμε εμείς που θα πεθάνουμε παρά αυτοί που θα ζήσουν· γιατί η Κρήτη δε θέλει νοικοκυραίους, θέλει κουζουλούς σαν εμάς. Αυτοί, οι κουζουλοί αυτοί την κάνουν αθάνατη» [Ν. Καζαντζάκη, Ο καπετάν Μιχάλης (Ελευτερία ή Θάνατος), Αθήνα, Εκδόσεις Καζαντζάκη,22η ανατ., 2003: 535].

Μέσα στη λαϊκή προφορική παράδοση, η κρητική «κουζουλάδα» παίρνει διάφορες ομόλογες εκφράσεις και φόρμες, όπως τα κρητικά ανέκδοτα («νάκλια»), οι τοπικές παραδόσεις, οι παροιμίες, τα τραγούδια. Παραθέτομε δυο χαρακτηριστικές μαντινάδες: 

Όρτσα, διάλε την πίστη ντου, κι όπου το βγάλ’ η βράση·

γή που θα σιάξει μια δουλειά γή που θα ’σιοχαλάσει.

Σαν τη λογιάσεις μια δουλειά, όρτσα και μη φοβάσαι·

παντόνιαρε τη νιότη σου και μην τήνε λυπάσαι.

(προφορική παράδοση: Δυτική Κρήτη)

Υπάρχει στους Δρόμους του Αρχάγγελου ένα επεισόδιο που αναφέρθηκε την πρώτη μέρα του συνεδρίου μας ως ιστορική μαρτυρία. Ο ομώνυμος του συγγραφέα ήρωας του μυθιστορήματος βρίσκεται στη Μακρόνησο και πιέζεται από τους δεσμοφύλακές του να υπογράψει Δήλωση:

 « – Υπόγραψε, βρε παιδί μου, να πας στο σπίτι σου! Δεν τους βλέπεις; αυτοί είναι τέρατα, θα σας σκοτώσουν!

    – Δεν μπορώ.

    – Μα γιατί, όλοι υπογράφουν…

    – Είμαι Κρητικός. »

Ίδια κι απαράλλαχτη είναι κι η απάντηση του ήρωα στο Κλέφτικο τραγούδι:

– Έβγα, Γιώργη μ`, προσκύνησε, σαν τ` άλλα παλικάρια.

– Εγώ είμ` ο Γιώργης του Γιαννιά, του πρώτου καπετάνιου.

Το πώς τα ρίχνουν τ` άρματα, το πώς τα παραδίνουν;

Και στις δυο περιπτώσεις (κι ας απέχουν διακόσια χρόνια η μια από την άλλη) ο ήρωας είναι απόλυτα ταυτισμένος με ένα πρότυπο ζωής, με ένα κώδικα αξιών, που συνδέεται με την τοπική ή την οικογενειακή του παράδοση. Δεν είναι ζήτημα διαπραγμάτευσης, πειστικών επιχειρημάτων, ρεαλιστικής εκτίμησης. Ο ήρωας ενσαρκώνει ένα συλλογικό ιδεώδες, θεμελιωμένο σε μια μακρά σειρά ηρωικών πράξεων και θυσιών, που συνειδητά ή ασύνειδα καθορίζουν την ύπαρξή του. Δεν έχει άλλο τρόπο να υπάρξει. Θυσιάζει τη ζωή του αδίσταχτα, για να σώσει τη φήμη και την υπόληψή του: « – Εγώ είμ` ο <τάδε> ξακουστός…».[15]

Μέσα σ` αυτό το Εγώ συνυπάρχουν η ελευθερία και η αξιοπρέπεια του ατόμου, η ατομική ευθύνη απέναντι στο σύνολο –την ιστορία –την παράδοση –τους ζωντανούς και τους νεκρούς, η αντίληψη για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος, συγχωνευμένα σ` ένα Πρόσωπο, που δεν έχει να κάμει με τη ζωούλα και το συμφεροντάκι του καθενός.[16]

      Υπάρχει ένα κοινωνιόλεκτο που βρίσκεται κάθε μέρα στα χείλη του λαού και που φανερώνει πως η αντίληψη αυτή εξακολουθεί ν’ αποτελεί συλλογικό βίωμα, ουσιώδες συστατικό της λαϊκής κουλτούρας:

«Με τί πρόσωπο θ’ αντικρίσω την κοινωνία;»

    Η νεοελληνική αντίληψη του προσώπου έχει μια επαναστατική δυναμική, γιατί δεν υπόκειται σε κανένα εκβιασμό, σε κανένα καταναγκασμό από τη βία της εξουσίας. Μας το λέει ξεκάθαρα ο συγκαιρινός μας λαϊκός ποιητής Μανόλης Βάρδας από το Μεραμπέλλο: 

Μόνο κομμένη κεφαλή μπορεί να σκύψει χάμαι.

Δ.

Στα πανελλήνια θέματα «Του Διγενή και του Χάρου» ο ήρωας αρνείται να παραδώσει την ψυχή του στο Χάρο, τον προκαλεί, παλεύει μαζί του στα μαρμαρένια αλώνια, διεκδικώντας την επίγεια αθανασία. Ή, στέλνει να του φέρουν το αθάνατο νερό,  «να πιεί να μην πεθάνει». Μόνο στην Κρήτη, απ` όσο γνωρίζομε, ο ήρωας στρέφεται απευθείας ενάντια στο θεό και του ρίχνει κατάμουτρα την άρνησή του να υποταχθεί:

Κόντρα θα πάω του θεού, να τόνε ταραχίσω·

Τη νιότη που μου χάρισε δεν τη γιαγέρνω πίσω.

Μα ο θεός είν’ άδικος  κι εγώ θα τ’ αποδείξω:

τη νιότη που μας έδωσε γιάντα την παίρνει πίσω.

(προφορική παράδοση)

Δεν πρόκειται για έκφραση αθεϊας. Οι Κρητικοί πιστεύουν στους θεούς των, αλλά δε σκύβουν το κεφάλι μπροστά τους. Η ταπεινοφροσύνη δεν είναι σίγουρα ελληνική αρετή.[20] Τους αντικρίζουν σαν ίσος προς ίσο, έτοιμοι να καυγαδίσουν μαζί τους, να τους ζητήσουν το λόγο, ν’ αμφισβητήσουν τη δικαιοκρισία τους· ακόμη περισσότερο, είναι έτοιμοι να υποκαταστήσουν τους θεούς στον κύριο ρόλο τους και να μοιράσουν τα αγαθά σύμφωνα με την ανθρώπινη, όχι τη θεία δικαιοσύνη :

Ο Διγενής ψυχομαχεί κι η γής τόνε τρομάσσει

κι η πλάκα τον ανατριχιά πώς θα τόνε σκεπάσει.

Γιατί από κειά που κοίτεται λόγια αντρειωμένου λέει:

– Νά `χεν η γης πατήματα κι ο ουρανός κερκέλια,

να πάθιουν τα πατήματα, να `πιανα τα κερκέλια,

ν` ανέβαινα στον ουρανό, να διπλωθώ, να κάτσω,

να δώκω σείσμα τ` ουρανού, να βγάλει μαύρο νέφι,

να κάμει χιόνι  και νερό κι αμάλαγο χρυσάφι.

Το χιόν’ να ρίξει στα βουνά και το νερό στσι κάμπους,

τ’ ασήμι και το μάλαμα εις του φτωχού την πόρτα.

(Γιάνναρης, 1876: 150.159)

     Μ` αυτά λοιπόν τα πρότυπα και μ` αυτές τις αξίες το έργο του Μίκη Θεοδωράκη  κέρδισε την παγκόσμια αποδοχή. Ο Μίκης έγινε οικουμενικός με το μόνο τρόπο που μπορεί κανείς να το πετύχει: υλοποιώντας στη ζωή και στην τέχνη του με τρόπο αυθεντικό τις αρχές και τις αξίες που συνιστούν την τοπική και εθνική του ταυτότητα και ιδιοσυστασία.

     Διαισθάνομαι μια αντίρρηση να πλανάται στον αέρα. Ο Μίκης είναι οικουμενικός όχι μόνο γιατί βασίστηκε στην τοπική παράδοση, αλλά κυρίως γιατί την ξεπέρασε. Θα συμφωνήσω. Ο Μίκης ακολουθεί αλλά και υπερβαίνει κι έτσι συνδιαμορφώνει και πλουτίζει την παράδοση. Προσφέρει «το θησαυρό του δικού του πνεύματος ντυμένον εθνικά», για να θυμηθούμε πάλι τις σολωμικές υποθήκες. Κι έτσι αποδείχνεται διπλά ένας γνήσιος Κρητικός:

Σαν είν` ο τράος δυνατός δεν τόνε στένει η μάντρα.

Ο άντρας κάνει τη γενιά κι όχι η γενιά τον άντρα.

(προφορική παράδοση: Δυτική Κρήτη)

Και τέτοια πρότυπα ενυπάρχουν στις παραδόσεις των λαών  και βέβαια στην ελληνική λαϊκή παράδοση, που αντιπροσωπεύει την αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου.

// που αντιπροσωπεύει μια από τις πλουσιότερες και μακροβιότερες προφορικές παραδόσεις της Μεσογειακής λεκάνης,  Σε τι έγκειται ο εναλλακτικός χαρακτήρας αυτού του προτύπου;

     Το μεσογειακό πρότυπο αντιπροσωπεύει διαφορετική πολιτισμική κατεύθυνση από το νεότερο δυτικό.[17] Το ένα ανήκει στους πολιτισμούς του χώρου, όπου η συνείδηση ταυτότητας ορίζεται από την εντοπιότητα και την αλληλεγγύη των μελών της κοινότητας (οριζόντια δομή)· το άλλο στους πολιτισμούς  του χρόνου, όπου η ταυτότητα ορίζεται από την εκμηδένιση του χώρου ως στοιχείου ταυτότητας και τη μετάθεση του κέντρου στο υποκείμενο (“cogito ergo sum”)  και τη σχέση του με το θεό (κάθετη δομή).

     Το πρώτο εκφράζει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου και την αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος (πνευματική υπόσταση του υλικού κόσμου: μονιστικό μοντέλο)· το δεύτερο  την προτεραιότητα της υποκειμενικής συνείδησης έναντι του κόσμου και τη διάσπαση του ενιαίου σύμπαντος σε υλικό και πνευματικό κόσμο (:δυιστικό μοντέλο).

     Το μεσογειακό πρότυπο θεμελιώνεται στην αρμονική σχέση του ανθρώπου με τη φύση και στην «ομολογία» φυσικών και ηθικών αξιών (φύση = πολιτισμός)· η φύση ως περιοχή ολοκλήρωσης και ευδαιμονίας του όντος τροφοδοτεί το βίωμα της πληρότητας και της αυτάρκειας, που συνδέεται με ένα ειρηνικό πολιτισμικό μοντέλο. Αντίθετα, το δυτικό πρότυπο ορίζεται από τη σχέση αντιπαλότητας προς τη φύση (“L’ homme maître et possesseur de la nature”) και από τη ριζική αντίθεση ηθικών και φυσικών αξιών (φύση vs  πολιτισμός)· η συναφής μετάθεση της ολοκλήρωσης του ανθρώπου από το φυσικό χώρο (που είναι η περιοχή δοκιμασίας) στο μεταφυσικό επέκεινα τροφοδοτεί το αίσθημα στέρησης και την επιθυμία απόκτησης αγαθών/αξιών, που συνδέεται με ένα επιθετικό και επεκτατικό πολιτισμικό μοντέλο.

      Ως προς τη σχέση ατόμου – κοινωνίας, το μεσογειακό πρότυπο βασίζεται στην κοινωνική συνοχή και αλληλεγγύη, και στην ισορροπία ατομικού και συλλογικού συμφέροντος (άτομο = κοινωνία), που συνεπάγεται μια συμμετοχική κοινωνία, όπου το άτομο είναι δημιουργικός παράγοντας στη συλλογική ζωή. Τεκμήριο, στο πεδίο της κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης, είναι η ανάπτυξη του κοινοτισμού στην ελληνική περιφέρεια, την περίοδο της ύστερης τουρκοκρατίας, που αντιπροσωπεύει ένα πρότυπο εναρμόνισης του ατομικού με το συλλογικό. Αντίθετα, το δυτικό πρότυπο βασίζεται στην προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος έναντι του συλλογικού (άτομο vs κοινωνία) και στη λεγόμενη «οικονομία της αγοράς», που καθιερώνει ως παγκόσμια νομιμότητα την αρχή του ελεύθερου ανταγωνισμού (ανταγωνιστική κοινωνία), επιλογή που έχει ως συνέπεια, στο πεδίο του πολιτισμού, την αλλοτρίωση των πολλών, με την υποβάθμισή τους σε παθητικούς δέκτες-καταναλωτές των προϊόντων της βιομηχανοποιημένης μαζικής κουλτούρας.

     Τέλος, το μεσογειακό πρότυπο βασίζεται στην αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, που εμπεριέχει ως αυτονόητη την αποδοχή του διαφορετικού και το σεβασμό του ξένου («φιλοξενία»). Το δυτικό πρότυπο, αντίθετα, βασίζεται στο σύνδρομο της απόλυτης υπεροχής του δυτικού πολιτισμού και στην αξίωσή του να επιβληθεί σε παγκόσμιο επίπεδο, με τη μορφή της αποικιοκρατίας παλαιότερα, της ανάπτυξης, του εκσυγχρονισμού ή της παγκοσμιοποίησης στις μέρες μας.

        Ας εξετάσομε τα πράγματα από πιο κοντά. Η υπόθεση εργασίας από την οποία ξεκινούμε είναι ότι το ελληνικό δημοτικό τραγούδι αντιπροσωπεύει την παλαιότερη και πιο συγκροτημένη έκφραση του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου (η άλλη είναι η λόγια πνευματική παράδοση, όπως διερμηνεύεται από την ελληνική ποίηση του 19ου και 20ού αιώνα, κορυφαία εκδήλωση του νεότερου ελληνικού πολιτισμού).[18]

    Ένα βασικό τυπολογικό κριτήριο που διακρίνει τους πολιτισμούς της εντοπιότητας, είναι, καθώς είπαμε, η αντίληψη που έχουν οι άνθρωποι για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός μέσα από τη σταθερή εναλλαγή της μέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Το ίδιο ισχύει και στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι: η αντίληψη του χρόνου, όπως καταγράφεται σε δημοτικά δίστιχα και τραγούδια, είναι κυκλική:

-        Τούτος ο κόσμος, μάθια μου, ρόδα ’ναι και γυρίζει,

τον ένα κάνει και γελά, τον άλλο και μανίζει.

( Λιουδάκη, 253.53)

-        Ετσά ’ν’ τζη σφαίρας η στροφή, τση μοίρας το παιγνίδι,

να παίρνει από τη μια μεριά, στην άλλη να τα δίδει.

(Λιουδάκη, 252.51)

Την ίδια αντίληψη θα βρούμε και στο λόγιο πολιτισμό της εντοπιότητας, όπως αντιπροσωπεύεται από τον Ερωτόκριτο του Κορνάρου:

Του κύκλου τα γυρίσματα π’ ανεβοκατεβαίνου

και του τροχού π’ ώρες ψηλά κι ώρες στα βάθη πηaίνου,

με του καιρού τ’ αλλάματα, π’ αναπαημό δεν έχου,

μα στο καλό κι εις το κακό περιπατού και τρέχου...

(Βιτσέντζου Κορνάρου, Ερωτόκριτος, Α 1-4)[19]

Η κυκλικότητα του χρόνου και η συναφής μεταβλητότητα της τύχης τροφοδοτεί, στο λαϊκό παραδοσιακό πολιτισμό, όχι την αντίληψη της ματαιότητας αλλά αντίθετα, τη διάθεση του ανθρώπου να χαρεί τις αξίες της ζωής όσο του προσφέρονται:

Χαρείτε, νιοι, χαρείτε, νιες, κι η μέρα όλο βραδιάζει

κι ο Χάροντας τις μέρες μας καλά τις λογαριάζει.

(Λιουδάκη,  251.34)

Γλεντίζετέ τα τα κορμιά , γιατί ο καιρός διαβαίνει

κι όποιος θα μπει στη μαύρη γη μπλιο ντου δεν ξαναβγαίνει.

(Παντελής Bαβουλές 159)

Η στάση αυτή σχετίζεται μ’ ένα άλλο χαρακτηριστικό των πολιτισμών του χώρου, την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται αφενός με μια σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση· και αφετέρου μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Εκδήλωση αυτού του βιώματος είναι τα κατά τόπους δημοτικά δίστιχα και τραγούδια, που επαινούν χωριά και περιοχές του γενέθλιου τόπου και βέβαια, τα τραγούδια της ξενιτιάς, που εκφράζουν τον καημό του ξενιτεμού και τον πόθο της επιστροφής στην πατρίδα.

«Πολιτισμικοί κώδικες στο δημοτικό τραγούδι». Σεμινάριο 35  της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων, «Το δημοτικό τραγούδι από την αρχαιότητα ως σήμερα».  (Χανιά, 8-10 Οκτωβρίου 2007), Επιμέλεια έκδοσης Γεωργία Χαριτίδου - Αναστ. Στέφος, Αθήνα, Ελληνοεκδοτική, 2008, σελ. 178-189.

Υποσέλιδα

---

[1]           Πρβλ. «ούτε στον ίδιο το Θεό δεν κάνω τέτοια χάρη». Αντίθετα, ο Ήρωας έρχεται πολλές φορές σε σύγκρουση τόσο με την ανθρώπινη (βλ. το τραγούδι του Πορφύρη) όσο και με τη θεϊκή εξουσία (τα τραγούδια του Χάρου), όπως θα δούμε στη συνέχεια.

[2]           Η απουσία εξωτερικού Πομπού, η ταύτιση Πομπού και Δέκτη στο ίδιο πρόσωπο είναι η δομική έκφραση της ελευθερίας του ανθρώπου.

[3]             Παραλλαγή:  Στην πόρτα τση πολυαγαπώς τ’ αμάλαγο χρυσάφι.

[4]           Μια ιδιαίτερη εκδοχή του νεοελληνικού τραγικού, με ανάλογους αλλά όχι ταυτόσημους όρους, αντιπροσωπεύει η «Κρητική ματιά» του Νίκου Καζαντζάκη.

[5]           Πριν υπάρξει ούτε καν υποψία οικολογικής διαταραχής, ο Σικελιανός επεσήμαινε, τόσο με την ποιητική μυθολογία της Σταυρωμένης Θεάς-Μάνας που περιμένει το λυτρωτή της, όσο και με το θεωρητικό λόγο (Πρόλογος στο Λυρικό Βίο, Πεζός Λόγος) ότι η λογική του βιομηχανικού και τεχνολογικού πολιτισμού της Δύσης οδηγεί κατευθείαν στην καταστροφή.

[6]             Βλ. αναλυτικά Ε.Γ.Καψωμένος.1979. 56-70, Καψωμένος 1996:173-195, καθώς και στο βιβλίο μας, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2003: 14-15, 43-47, όπου διερευνούμε τα συστατικά στοιχείο του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου.

[7]             Βλ. σχετικά Ε.Γ.Καψωμένος 2002: 47 και 2005: 225-235.

[8]           Το θέμα της δρακοντοκτονίας, πανάρχαιο και πανελλήνιο, αντιπροσωπεύεται στο ριζίτικο τραγούδι με πολλά τραγούδια. Βλ., λ.χ., Αποστολάκης 54.5, 56.10 και 11, 57.12 και 13, 58.14, 15, 16.

[9]           Πρβλ. «ούτε στον ίδιο το Θεό δεν κάνω τέτοια χάρη». Αντίθετα, ο Ήρωας έρχεται πολλές φορές σε σύγκρουση τόσο με την ανθρώπινη (βλ. το τραγούδι του Πορφύρη) όσο και με τη θεϊκή εξουσία (τα τραγούδια του Χάρου), όπως θα δούμε στη συνέχεια.

[10]            Για τον χαρακτηριστικό της νεοελληνικής κουλτούρας Ήρωα-πρόμαχο, βλ. Καψωμένος 2003:15-16, 45-49,194-197 κ.α.

[11]          Βλ. και Κριάρης 243, Παπαγρηγ.136.246, Αποστολ.421.638. Ανάλογο περιεχόμενο θα συναντήσομε και στις μαντινάδες:

             ─ Μα κι ο θεός είν’ άδικος κι εγώ θα τ’ αποδείξω· / τη νιότη που μας έδωκε γιάντα την παίρνει πίσω! 

             ─ Κόντρα θα πάω του θεού, να τόνε ταραχίσω· / τη νιότη που μου χάρισε δεν τη γιαγέρνω πίσω.                                                                                                                      (Ε.Γ.Καψωμένος 2002: 64)

                                                                           

[12]            Παραλλαγή:  Στην πόρτα τση πολυαγαπώς τ’ αμάλαγο χρυσάφι.

[13]            Είναι ενδιαφέρον ότι το θέμα εμφανίζεται και αυτοτελώς, χωρίς αναφορά στη μυθική μορφή του Διγενή: Νά ’χεν η γης πατήματα κι ο ουρανός κερκέλια / να πάθιουν τα πατήματα, νά'πιανα τα κερκέλια, / ν'ανέβαινα στον ουρανό...(Γιάνναρης 150, Κριάρης 264, Παπαγρηγ. 126.224, Αποστολ. 466.684). Έτσι, το α΄ ενικό πρόσωπο του ρήματος ευνοεί την υποκατάσταση του ήρωα από το πρόσωπο του τραγουδιστή.

[14]          Βλ. σχετικά Ε.Γ.Καψωμένος 1996: 151-172, 224-237, καθως και Ε.Γ.Καψωμένος, 2000-2001. «Η προμηθεϊκή ιδέα στο κρητικό δημοτ.ικό τραγούδι», Κρητική Εστία (Χανιά), τ. 8 (2000-01): 233-247.

             

[15]          Η σημερινή εκδοχή του ίδιου κώδικα είναι: « Ξέρεις ποιος είμ’ εγώ; »

[16]          Το ίδιο πνεύμα εκφράζει, λ.χ., ο Καζαντζάκης στον Καπετάν Μιχάλη, όταν βάζει στο στόμα του Μητροπολίτη τα ακόλουθα: «– Οι  άλλοι άνθρωποι μπορεί· όχι οι Κρητικοί. Εμείς έχουμε ένα ιδανικό, μιαν πίστη ανώτερη από το άτομο, αντίθετη με το συφέρο, όλο δάκρυα και θυσία. Δε βγήκαμε εμείς ακόμα από τον αστερισμό του Θεού» (Ν. Καζαντζάκη, Ο καπετάν Μιχάλης (Ελευτερία ή Θάνατος), Αθήνα, Εκδόσεις Καζαντζάκη, 22^η ανατύπ., 2003: 453).  

[17]          Εννοούμε το κυρίαρχο μοντέλο της βιομηχανικής και τεχνολογικής εποχής, όπως διαμορφώθηκε στους δύο τελευταίους αιώνες. Η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύουν, στο πεδίο του πνευματικού πολιτισμού, περιόδους ευτυχούς σύγκλισης των δύο προτύπων (μιλούμε πάντοτε για το χαρακτηριστικό του συστήματος κανόνα, όχι για τις αμφισβητησιακές εκφράσεις των εναλλακτικών ιδεολογιών). 

[18]          Βλ. πιο αναλυτικά Ε.Γ.Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό, Αθήνα, Πατάκης, 2003.

[19]          Είναι χαρακτηριστική η διαφορά από το δυτικό δυναμοκεντρικό μοντέλο, που ορίζεται από την τελεολογία της  ανελικτικής πορείας της ιστορίας προς όλο και ανώτερες μορφές, με τελικό προορισμό τη μεταφυσική τελείωση.

[20]        Χαρακτηριστικό είναι το δημοτικό τραγούδι που αναφέρεται στους Κολοκοτρωναίους.”καβάλα παν στην εκκλησιά, καβάλα προσκηνάνε”, αλλά και τα λόγια του Θ.Κολοκοτρώνη "Τι προσκυνάς; Σήκω απάνω! Εμείς και στους θεούς, ορθοί μιλούμε!”