Πολυπολιτισμική ουτοπία και Πολιτισμικοί Κώδικες στο Δημοτικό Τραγούδι Α' Μέρος

“Ω Ναι ! Δεν είναι μικρό πράγμα νάχεις

Τους αιώνες με το μέρος σου”

                                       Οδ. Ελύτης(Ανοιχτά χαρτιά, 1987)

Το δημοτικό τραγούδι μέσα από την Ελληνική Λαική Παράδοση, ισχυρό ανάχωμα στην επιχειρούμενη επέλαση της ομογενοποίησης και

του άκρατου διεθνιστικού εθνομηδενισμού, αλλά και απαραίτητο εκπαιδευτικό πρότυπο απέναντι από τα γκρίκλις, και τη δημιουργία  απρόσωπων παγκοσμίων πολιτών. Όταν η παγκοσμιοποίηση του δυτικού τεχνοκρατικού επεκτατικού μοντέλου συναντά την Ελληνική παράδοση, μοιραία μετατρέπεται σε μια ουτοπία, κόντρα στους φυσικούς νόμους και την ιστορική συνύπαρξη με τις ανθρώπινες αξίες, χιλιάδων ετών.

Απέναντι στο τέλμα του ψευτοπολιτισμού της τεχνοκρατικής υποκουλτούρας και του οικονομικού ολοκληρωτισμού και πριν επέλθει η ολοκληρωτική καταστροφή οικολογική, θεσμών και αξιών που νομοτελειακά αυτός μας οδηγεί, ο επαναπροσδιορισμός της εθνικής ταυτότητας και των αξιακών μας προτύπων, είναι εφικτός μέσα από το Λαικό πολιτισμό και την Ελληνική Παράδοση.

Αξίες κατασταλαγμένης σοφίας, δομημένες στην πορεία του χρόνου, μέσα από την αρμονική και άρρηκτα δεμένη σχέση του ανθρώπου και του τόπου και του πολιτισμού του με τη φύση.

                                                        Βυζαντινός Αντίλαλος

ΕΡΑΤ. Γ. ΚΑΨΩΜΕΝΟΣ(ομότ. καθηγ.)

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟΙ ΚΩΔΙΚΕΣ ΣΤΟ ΔΗΜΟΤΙΚΟ ΤΡΑΓΟΥΔΙ

        Είναι κοινή διαπίστωση ότι το δημοτικό τραγούδι αντιπροσωπεύει την πιο  άμεση και ασφαλώς την πιο έγκυρη έκφραση της κοσμοαντίληψης και ιδεολογίας των παραδοσιακών αγροτοκτηνοτροφικών κοινοτήτων της ελληνικής υπαίθρου. Αυτό οφείλεται στον προφορικό του χαρακτήρα και στον 
τρόπο που λειτουργεί η προφορική παράδοση στις παραδοσιακές κοινωνίες.

Η παράδοση του δημοτικού τραγουδιού, ως εκδήλωση του λαϊκού προφορικού πολιτισμού, είναι καρπός μιας αφανούς διαλεκτικής ανάμεσα στην ατομική δημιουργικότητα και στη συλλογική έκφραση. Στην αφετηρία κάθε τραγουδιού βρίσκεται ασφαλώς ένας δημιουργός, ένας λαϊκός ποιητής, που όμως λειτουργεί ως φορέας μιας παράδοσης, η οποία έχει διαμορφώσει, σε μακρά διάρκεια χρόνου, τη θεματική, την αισθητική, τη συμβολική και τη μυθολογία της· κι αυτήν ακολουθεί ο λαϊκός ποιητής, συνειδητά ή  ασύνειδα, γιατί αυτή ήταν το σχολείο του, δεν είχε άλλο. Κι αυτή ορίζει και το κριτήριο της επιτυχίας του: για να ενσωματωθεί ένα τραγούδι στην προφορική παράδοση, πρέπει ν’ αρέσει· κι έτσι, να απομνημονευθεί από άλλα μέλη της κοινότητας και να γίνει αντικείμενο επανάληψης· αλλιώς θα χαθεί. Και για ν’ αρέσει, πρέπει ν’ ανταποκρίνεται στα αισθητικά και αξιακά κριτήρια των πολλών. Κι από τη στιγμή που θα γίνει μέρος της προφορικής παράδοσης, θα υποστεί μια μακρά επεξεργασία, από γενιές ανθρώπων, που τραγουδώντας το θα επιφέρουν ποικίλες βελτιώσεις, προσαρμογές, μικρές ή μεγαλύτερες αλλαγές, έτσι που στο τέλος να γίνει η συνισταμένη της αισθητικής, της κοσμοαντίληψης και της αξιολογίας της παραδοσιακής κοινότητας που το συντηρεί και το αναπαράγει.

Μέσα από τέτοιες διαδικασίες το τραγούδι μεταβάλλεται  σε συλλογική έκφραση, με την πιο ουσιαστική σημασία του όρου. Πρώτα γιατί τα μνημεία του λόγου – που η σημερινή ημιβάρβαρη κουλτούρα του θεάματος αποκαλεί απαξιωτικά «μπλα-μπλά» – αποτελούν την πληρέστερη έκφραση τόσο του γραπτού όσο και του προφορικού πολιτισμού. Ύστερα γιατί στις παραδοσιακές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου το τραγούδι ήταν τελετουργικό στοιχείο της εθιμικής ζωής (σε γάμους, βαφτίσια, πανηγύρια, γλέντια, στη δουλειά και στο παιχνίδι), εκπληρώνοντας, για εκατονταετίες, πολλαπλές λειτουργίες: της συναισθηματικής αλλά και της ιδεολογικής έκφρασης, της αισθητικής και της βιοθεωρίας, της προβολής προτύπων αλλά και της κριτικής (σκωπτικά τραγούδια), της ψυχαγωγίας αλλά και της παιδείας.

Το ελληνικό δημοτικό τραγούδι έχει κι ένα επιπλέον πλεονέκτημα. Όπως έχει επισημάνει ο Ν. Γ. Πολίτης[1], είναι ανάμεσα στις πολιτισμικές εκφράσεις του λαού εκείνη που παρουσιάζει τη μικρότερη ξένη επίδραση· ιδιαίτερα - θα προσθέταμε - τα τραγούδια που συνδέονται με τις ιδιαίτερες κοινωνικές συνθήκες και ιστορικές περιπέτειες του λαού μας. Αφετέρου, αντιπροσωπεύει μια από τις πλουσιότερες και μακροβιότερες προφορικές παραδόσεις στην ιστορία του πολιτισμού. Τα παλαιότερα ηρωικά τραγούδια, τα ακριτικά, έχουν χιλίων χρόνων ζωή, ενώ για ορισμένες άλλες κατηγορίες  παραλογές με μυθικά θέματα (της δρακοντοκτονίας, λ.χ.), τραγούδια του γάμου, ερωτικά, μοιρολόγια, χελιδονίσματα, του κλήδονα, αποκριάτικα   υπάρχουν ενδείξεις ότι ανάγονται στην ύστερη αρχαιότητα. Έτσι, το δημοτικό τραγούδι, απόσταγμα της σοφίας και της ευαισθησίας πολλών γενεών, έχει φτάσει, ως τέχνη αρχαϊκή, σε σπάνια καλλιτεχνική αρτιότητα. Αποτελεί συνεπώς υψηλό παιδευτικό αγαθό, ενώ ταυτόχρονα μας παρέχει ένα σίγουρο και πρόσφορο έδαφος για να μελετήσομε τους λαϊκούς πολιτισμικούς κώδικες στα θεμελιακά τους γνωρίσματα.

        Το ερώτημα που τίθεται είναι αν έχουν κάτι να προσφέρουν οι κώδικες και τα αξιακά πρότυπα ενός περιφερειακού αγροτοκτηνοτροφικού πολιτισμού στην αστική διεθνοποιημένη κοινωνία του 21ου αιώνα ή αν απλώς αντιπροσωπεύουν ένα φολκλορικό κατάλοιπο μιας άλλης εποχής. Υπάρχουν σ’ αυτό τον πολιτισμό βιώσιμες αξίες, που ν’ ανταποκρίνονται σε καθολικά και ζωτικά αιτήματα της δικής μας εποχής και να μπορούν να συνεισφέρουν γόνιμα στη διαμόρφωση της πολιτισμικής συνείδησης του αυριανού Ευρωπαίου ή οικουμενικού πολίτη; Αυτό είναι ένα από τα κριτήρια που θα μας βοηθήσουν ν’ αποφασίσομε αν το δημοτικό τραγούδι μπορεί και αξίζει να αποτελέσει, στην παρούσα ιστορική συγκυρία, παιδευτικό αγαθό και χρήσιμη διδακτική ύλη στα χέρια του εκπαιδευτικού.

   Μια απάντηση θα ήταν ότι, προκειμένου να λειτουργήσει στην παγκόσμια «αγορά των αξιών» η αρχή της ελεύθερης εκλογής, κάθε λαός οφείλει στον εαυτό του και στους άλλους λαούς να συνεισφέρει, με τους θησαυρούς της δικής του πολιτισμικής παράδοσης. Γιατί ο πολιτισμός δεν πέφτει από τον ουρανό ούτε κατασκευάζεται στα πολιτικά παρασκήνια ή σε γραφεία στρατηγικών μελετών.  

 Διαμορφώνεται σε μακρά διάρκεια χρόνου από τη συμβίωση των ανθρώπων μέσα στις ιστορικές κοινωνίες και τους λαούς, ως απόσταγμα συλλογικής εμπειρίας και προϊόν σύνθεσης των αντιθέσεων. Και δεν παρουσιάζεται ποτέ ως ένα οικουμενικό σύνολο, ταυτόσημο με την αφηρημένη έννοια του «πολιτισμού». Νοείται πάντοτε ως ένα υποσύνολο, που συνιστά μια συνεκτική ολότητα από δομές και αξίες και αυτοπροσδιορίζεται κατ’ αντιδιαστολή προς άλλα υποσυστήματα.[2]  Κι αν υπάρχει, ως θεωρητική έννοια, ο παγκόσμιος πολιτισμός, είναι προϊόν αναγωγικής διαδικασίας· προκύπτει από τις συνεισφορές των εθνικών και τοπικών πολιτισμών στο «κοινό ταμείο» των οικουμενικών αξιών.

    Η συνεισφορά λοιπόν του δικού μας λαϊκού πολιτισμού είναι το θέμα. Και για να την εκτιμήσομε, απαραίτητη προϋπόθεση είναι να τον γνωρίσομε σε βάθος, στην ουσία του κι όχι μόνο στις φολκορικές του εκδηλώσεις.

   

Η παρούσα ιστορική συγκυρία παρέχει πρόσφορο έδαφος για ένα τέτοιο εγχείρημα, καθώς το κυρίαρχο διεθνώς πρότυπο του βιομηχανικού και τεχνικού πολιτισμού φαίνεται να έχει φτάσει στα όριά του. Η κρίση του πολιτισμού, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου, εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος ολικής οικολογικής καταστροφής.

Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που οφείλεται στη δομή και τον προσανατολισμό του δυτικού αστικού πολιτισμού, που επέβαλε σε παγκόσμια κλίμακα το μοντέλο βιομηχανικής και τεχνολογικής ανάπτυξης, καθιερώνοντας την προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού. Μια επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής και συνεπώς, αδιέξοδη. 

Όπως αδιέξοδο αποδείχνεται στις μέρες μας και το οικονομικό μοντέλο του ελεύθερου ανταγωνισμού κι ολόκληρη η στρατηγική της παγκοσμιοποίησης, ευανάγνωστη μετωνυμία του σύγχρονου ολοκληρωτισμού.[1] 

     Μ’ αυτούς τους όρους, είναι ζωτικής σημασίας η ανθρωπότητα ν’ αναζητήσει εναλλακτικά πολιτισμικά πρότυπα για την υπέρβαση του αδιεξόδου. Και τέτοια πρότυπα ενυπάρχουν στις παραδόσεις των λαών  και βέβαια στην ελληνική λαϊκή παράδοση, που αντιπροσωπεύει την αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Σε τι έγκειται ο εναλλακτικός χαρακτήρας αυτού του προτύπου;

     Το μεσογειακό πρότυπο αντιπροσωπεύει διαφορετική πολιτισμική κατεύθυνση από το νεότερο δυτικό.[4] Το ένα ανήκει στους πολιτισμούς του χώρου, όπου η συνείδηση ταυτότητας ορίζεται από την εντοπιότητα και την αλληλεγγύη των μελών της κοινότητας (οριζόντια δομή)· το άλλο στους πολιτισμούς  του χρόνου, όπου η ταυτότητα ορίζεται από την εκμηδένιση του χώρου ως στοιχείου ταυτότητας και τη μετάθεση του κέντρου στο υποκείμενο (:“cogito ergo sum”)  και τη σχέση του με το θεό (κάθετη δομή).

     Το πρώτο εκφράζει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου και την αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος (πνευματική υπόσταση του υλικού κόσμου: μονιστικό μοντέλο)· το δεύτερο  την προτεραιότητα της υποκειμενικής συνείδησης έναντι του κόσμου και τη διάσπαση του ενιαίου σύμπαντος σε υλικό και πνευματικό κόσμο (:δυιστικό μοντέλο).

     Το μεσογειακό πρότυπο θεμελιώνεται στην αρμονική σχέση του ανθρώπου με τη φύση και στην «ομολογία» φυσικών και ηθικών αξιών (φύση = πολιτισμός)· η φύση ως περιοχή ολοκλήρωσης και ευδαιμονίας του όντος τροφοδοτεί το βίωμα της πληρότητας και της αυτάρκειας, που συνδέεται με ένα ειρηνικό πολιτισμικό μοντέλο. Αντίθετα, το δυτικό πρότυπο ορίζεται από τη σχέση αντιπαλότητας προς τη φύση (“L’ homme maître et possesseur de la nature”) και από τη ριζική αντίθεση ηθικών και φυσικών αξιών (φύση vs  πολιτισμός)· η συναφής μετάθεση της ολοκλήρωσης του ανθρώπου από το φυσικό χώρο (που είναι η περιοχή δοκιμασίας) στο μεταφυσικό επέκεινα τροφοδοτεί το αίσθημα στέρησης και την επιθυμία απόκτησης αγαθών/αξιών, που συνδέεται με ένα επιθετικό και επεκτατικό πολιτισμικό μοντέλο.

      Ως προς τη σχέση ατόμου – κοινωνίας, το μεσογειακό πρότυπο βασίζεται στην κοινωνική συνοχή και αλληλεγγύη, και στην ισορροπία ατομικού και συλλογικού συμφέροντος (άτομο = κοινωνία), που συνεπάγεται μια συμμετοχική κοινωνία, όπου το άτομο είναι δημιουργικός παράγοντας στη συλλογική ζωή. Τεκμήριο, στο πεδίο της κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης, είναι η ανάπτυξη του κοινοτισμού στην ελληνική περιφέρεια, την περίοδο της ύστερης τουρκοκρατίας, που αντιπροσωπεύει ένα πρότυπο εναρμόνισης του ατομικού με το συλλογικό.

Αντίθετα, το δυτικό πρότυπο βασίζεται στην προτεραιότητα του ατομικού συμφέροντος έναντι του συλλογικού (άτομο vs κοινωνία) και στη λεγόμενη «οικονομία της αγοράς», που καθιερώνει ως παγκόσμια νομιμότητα την αρχή του ελεύθερου ανταγωνισμού (ανταγωνιστική κοινωνία), επιλογή που έχει ως συνέπεια, στο πεδίο του πολιτισμού, την αλλοτρίωση των πολλών, με την υποβάθμισή τους σε παθητικούς δέκτες-καταναλωτές των προϊόντων της βιομηχανοποιημένης μαζικής κουλτούρας.

     Τέλος, το μεσογειακό πρότυπο βασίζεται στην αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, που εμπεριέχει ως αυτονόητη την αποδοχή του διαφορετικού και το σεβασμό του ξένου («φιλοξενία»).

Το δυτικό πρότυπο, αντίθετα, βασίζεται στο σύνδρομο της απόλυτης υπεροχής του δυτικού πολιτισμού και στην αξίωσή του να επιβληθεί σε παγκόσμιο επίπεδο, με τη μορφή της αποικιοκρατίας παλαιότερα, της ανάπτυξης, του εκσυγχρονισμού ή της παγκοσμιοποίησης στις μέρες μας.

        Ας εξετάσομε τα πράγματα από πιο κοντά. Η υπόθεση εργασίας από την οποία ξεκινούμε είναι ότι το ελληνικό δημοτικό τραγούδι αντιπροσωπεύει την παλαιότερη και πιο συγκροτημένη έκφραση του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου (η άλλη είναι η λόγια πνευματική παράδοση, όπως διερμηνεύεται από την ελληνική ποίηση του 19ου και 20ού αιώνα, κορυφαία εκδήλωση του νεότερου ελληνικού πολιτισμού).[5]

    Ένα βασικό τυπολογικό κριτήριο που διακρίνει τους πολιτισμούς της εντοπιότητας, είναι, καθώς είπαμε, η αντίληψη που έχουν οι άνθρωποι για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός μέσα από τη σταθερή εναλλαγή της μέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Το ίδιο ισχύει και στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι: η αντίληψη του χρόνου, όπως καταγράφεται σε δημοτικά δίστιχα και τραγούδια, είναι κυκλική:

-        Τούτος ο κόσμος, μάθια μου, ρόδα ’ναι και γυρίζει,

τον ένα κάνει και γελά, τον άλλο και μανίζει.

( Λιουδάκη, 253.53)

-        Ετσά ’ν’ τζη σφαίρας η στροφή, τση μοίρας το παιγνίδι,

να παίρνει από τη μια μεριά, στην άλλη να τα δίδει.

(Λιουδάκη, 252.51)

Την ίδια αντίληψη θα βρούμε και στο λόγιο πολιτισμό της εντοπιότητας, όπως αντιπροσωπεύεται από τον Ερωτόκριτο του Κορνάρου:

Του κύκλου τα γυρίσματα π’ ανεβοκατεβαίνου

και του τροχού π’ ώρες ψηλά κι ώρες στα βάθη πηaίνου,

με του καιρού τ’ αλλάματα, π’ αναπαημό δεν έχου,

μα στο καλό κι εις το κακό περιπατού και τρέχου...

(Βιτσέντζου Κορνάρου, Ερωτόκριτος, Α 1-4)[6]

Η κυκλικότητα του χρόνου και η συναφής μεταβλητότητα της τύχης τροφοδοτεί, στο λαϊκό παραδοσιακό πολιτισμό, όχι την αντίληψη της ματαιότητας αλλά αντίθετα, τη διάθεση του ανθρώπου να χαρεί τις αξίες της ζωής όσο του προσφέρονται:

Χαρείτε, νιοι, χαρείτε, νιες, κι η μέρα όλο βραδιάζει

κι ο Χάροντας τις μέρες μας καλά τις λογαριάζει.

(Λιουδάκη,  251.34)

Γλεντίζετέ τα τα κορμιά , γιατί ο καιρός διαβαίνει

κι όποιος θα μπει στη μαύρη γη μπλιο ντου δεν ξαναβγαίνει.

(Παντελής Bαβουλές 159)

Η στάση αυτή σχετίζεται μ’ ένα άλλο χαρακτηριστικό των πολιτισμών του χώρου, την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται αφενός με μια σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση· και αφετέρου μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Εκδήλωση αυτού του βιώματος είναι τα κατά τόπους δημοτικά δίστιχα και τραγούδια, που επαινούν χωριά και περιοχές του γενέθλιου τόπου και βέβαια, τα τραγούδια της ξενιτιάς, που εκφράζουν τον καημό του ξενιτεμού και τον πόθο της επιστροφής στην πατρίδα. Η κοσμοθεωρητική έκφραση αυτού του βιώματος είναι η αντίληψη της ενότητας ανθρώπου-κόσμου, που υλοποιείται σε μια σχέση οικειότητας με τη φύση και τα στοιχεία της και σ' ένα αίσθημα ευθύνης του ανθρώπου απέναντι σε όλα τα όντα και τα πλάσματα της φύσης.[7]

Η σχέση αυτή εκφράζεται στο μυθικό επίπεδο, με τη σχέση αλληλεγγύης της έμψυχης φύσης  προς τον άνθρωπο (μέσα από στερεότυπες φόρμουλες, εισαγωγικά μοτίβα, διαλόγους), στο εικονοπλαστικό επίπεδο, όπου η φύση γίνεται το σταθερό πρότυπο για την περιγραφή των ανθρώπινων ιδιοτήτων, αρετών, συναισθημάτων και καταστάσεων, αλλά  και στην ίδια την ατομική ιδιοσυστασία του ήρωα, ο οποίος συνενώνει μια «αρχαϊκή» ατομικότητα, φορέα πρωταρχικών ζωικών αξιών (άτομο = φύση), με μια ώριμη συνείδηση της ανθρώπινής του αξίας και της κοινωνικής του ευθύνης («αντίληψη του προσώπου»: θα μιλήσομε σχετικά παρακάτω).

Aπόρροια της ίδιας κοσμοθεωρητικής αρχής είναι η αντίληψη ότι η φύση αποτελεί πηγή όλων των αξιών. Oι υγιείς πολιτισμικές αξίες είναι αυτές που βρίσκονται σε αρμονία προς τις φυσικές αξίες. Αυτή είναι η αρχή της ισοτιμίας φυσικών και ηθικών αξιών, που φέρνει σε αρμονία τις υλικές και ηθικές ανάγκες και αιτήματα του ανθρώπου. Στο επίπεδο  της  θεματικής, η ίδια αντίληψη εκφράζεται με τον αγώνα του ήρωα να επιβάλει τις φυσικές αξίες ως αξίες κοινωνικές (χαρακτηριστικό παράδειγμα το ακριτικό τραγούδι του Πορφύρη[8]).

Το ανθρώπινο ιδεώδες συνολικά συγκροτείται στη βάση των φυσικών και ζωικών αξιών, οι οποίες ορίζουν και τις ιδιότητες του ατόμου και το ήθος του και τα πρότυπα της ζωής του:

Απού ’ναι νιός και δεν πετά σαν του βοριά το νέφι

ίντα τη θέλει τη ζωή στον κόσμο να την έχει!

   

 Στην ελληνική κουλτούρα της εντοπιότητας, το κυρίαρχο πολιτισμικό βίωμα, όπως εκδηλώνεται στα μνημεία του λόγου, είναι το βίωμα της πληρότητας και ευδαιμονίας του όντος. Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας επίγειος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και μακαριότητα του ανθρώπου. Και ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας.

Να κάτεχα η Παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία,

χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία.

(Ανατολ. Κρήτη, προφορική παράδοση)

Από μια τέτοια σύνθεση αξιών απορρέει ένα αίσθημα πληρότητας και αυτάρκειας που δεν έχει να ζητήσει τίποτε απ’ αλλού, έξω απ’ αυτό τον τόπο, πέρα απ’ αυτή τη ζωή. Πρόκειται για ένα πολιτισμικό βίωμα, που δεν έχει να κάμει με τις ανάγκες της πρακτικής ζωής· είναι εξ ίσου ισχυρό σε φτωχούς και πλούσιους. Απ’ αυτό το βίωμα απορρέει και η χαρακτηριστική ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συμπεριφορά των χωρικών μας, η παροιμιώδης ελληνική φιλοξενία.

Στη λαϊκή ποίηση, ο Ήρωας χαρακτηρίζεται από έναν ηρωισμό χωρίς επιθετικότητα, έκφραση του βιώματος αυτάρκειας και αυτοπεποίθησης που τον συνέχει. Ο λαϊκός ήρωας δεν κινείται από την ανάγκη να κατακτήσει κάτι που δεν έχει. Είναι αυτοδίκαια κάτοχος και νομέας των αξιών. Η κατάσταση στέρησης ως πολιτισμικό βίωμα δεν αποτελεί διακριτικό γνώρισμα της τοπικής κουλτούρας. Στο κοινωνικό επίπεδο, ο παραδοσιακός λαϊκός ήρωας υπερασπίζεται τις αξίες που αυτοδίκαια κατέχει ή προκινδυνεύει για τη σωτηρία της κοινότητας ενάντια σε κάθε απειλή. Το διακριτικό του γνώρισμα είναι η ιδιότητα του Ήρωα-Προμάχου, συστατικό στοιχείο πολιτισμικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αμυντικό, που αντιστοιχεί σ’ ένα αντιστασιακό πολιτισμικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας.[9]

Τόσο η αυτάρκεια του ήρωα όσο και η ετοιμότητά του να προμαχεί για τη σωτηρία της κοινότητας είναι απολύτως ανεξάρτητα από τις συνθήκες της πρακτικής ζωής, ακόμη κι από το εξωκειμενικό καθεστώς του αντικειμένου ιστορικής αναφοράς. Πολύ χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του κλέφτικου τραγουδιού, όπου το αντικείμενο αναφοράς είναι οι κλέφτες της ύστερης τουρκοκρατίας, λησταντάρτες που ζούσαν από τη λεία της επιθετικής τους δράσης· κι ωστόσο η θεματική των κλέφτικων τραγουδιών δεν τροφοδοτείται παρά σε μικρό βαθμό από τη ληστρική δράση των κλεφτών. Επιλέγεται συνήθως μια κορυφαία στιγμή, όπως αυτή του ηρωικού θανάτου, όπου ο καπετάνιος των κλεφτών, πολιορκημένος ή αιφνιδιασμένος από συντριπτικά υπέρτερες δυνάμεις, βρίσκεται σε θέση άμυνας και προτιμά να πεθάνει παρά να υποταχθεί. Οι αξίες που επενδύονται στο κλέφτικο τραγούδι, που μυθοποιεί – υποτίθεται – τους κλέφτες και τα κατορθώματά τους, δεν είναι η ιστορικά τεκμαρτή πολεμική δεξιότητα, φονική ικανότητα και ληστρική δράση των κλεφτών, αλλά η ελευθερία και αξιοπρέπεια του ατόμου, όπως συμπυκνώνεται στο υπερήφανο «Εγώ» του ήρωα. Αυτό το Εγώ, που αποτελεί σύνθεση του ατομικού ενστίκτου και της κοινωνικής διάστασης της προσωπικότητάς του, υπαγορεύει στον ήρωα να θυσιάσει την ατομική του ζωή, προκειμένου να διασώσει μια αξία ανώτερη από την ατομική ζωή, την ανθρώπινή του ιδιότητα. Αυτή είναι η νεοελληνική αντίληψη του προσώπου, που πρωτοεμφανίζεται στο κλέφτικο τραγούδι και καθιερώνεται με τους Ελεύθερους Πολιορκημένους του Σολωμού. Έτσι, το αντιστασιακό μοντέλο παραμένει κυρίαρχο, ακόμη και στα τραγούδια των ληστανταρτών. Το πολιτισμικό βίωμα σ’ αυτή την περίπτωση αναδείχνεται ισχυρότερο από την ιστορική εμπειρία.

Ο νεοελληνικός πολιτισμός γενικότερα είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Μια εκδοχή αυτής της ενότητας του χωροχρόνου είναι η συγχώνευση παρελθόντος-παρόντος-μέλλοντος στη συλλογική συνείδηση, θρησκευτική και ιστορική. Στην ορθόδοξη παράδοση η συγχώνευση αυτή παίρνει δυο χαρακτηριστικές εκφράσεις. Η μία είναι η μετάθεση της εσχατολογικής προοπτικής (Δευτέρας Παρουσίας) στην άμεση «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός», η οποία στην καθημερινότητα του μοναστηριακού κοινοτικού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. 

Στο βίωμα της φύσης ως εγκόσμιου παραδείσου ενυπάρχει αυτονόητα η αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος, που συνδέεται με τη «θεία Επιφάνεια», την παρουσία του θεού μέσα στη φύση. Η εμπειρία της εμφάνισης των αγίων, της Παναγίας, του Χριστού, μαζί με τις νεράιδες και τα ξωτικά της λαϊκής μυθολογίας, ανάκατα και αδιαφοροποίητα, είναι τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Και υποδηλώνει όχι μόνο τη σχέση αρμονίας με τη φύση αλλά και την εσωτερική αρμονία του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας.[10] Με την αντίληψη αυτή συναρτάται κι ένα ακόμη διακριτικό γνώρισμα του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου, η ταύτιση του κάλλους και του αγαθού, σε αναγκαστική αλληλοσυνάρτηση.

Ο αντίστοιχος πολιτισμικός κώδικας έχει μια ισχυρή παρουσία του στο δημοτικό τραγούδι, όπου εκφράζεται με μια σειρά υπερθετικές ταυτότητες. Ιδιαίτερα στην πλούσια κατηγορία των λαϊκών διστίχων, η σχετική εικονοπλασία βασίζεται σε μια μεταφορά που τη συναντούμε από τα μεταβυζαντινά χρόνια: όμορφη κόρη = άγγελος:

Άγγελος είσαι, μάτια μου, κι αγγελικά χορεύγεις

κι αγγελικά πατείς στη γης και μένα με παιδεύγεις

(Μ. Λιουδάκη, Λαογραφικά Κρήτης, τομ. Α΄. Μαντινάδες, 24.1)

 Την αντίληψη αυτή εκφράζουν πολλά δίστιχα που έχουν θέμα τον ύμνο της ομορφιάς. Όταν ο λαϊκός ποιητής θέλει να εξάρει την ομορφιά σε υπερθετικό βαθμό, τότε την ταυτίζει με τη θεότητα:

Όντεν περάσω και σε δω στο παραθύρι απάνω,

θαρρώ πως είσαι Παναγιά και το σταυρό μου κάνω.

(Μ. Λιουδάκη, Μαντινάδες, 6:77) [11]

Έτσι από την ταύτιση του κάλλους με το αγαθό περνούμε στην ταύτιση του κάλλους με το ιερό και το θείο. Και η έκφραση της λατρείας του θείου μεταφέρεται στον φορέα του κάλλους. Η ομορφιά της κόρης γίνεται αντικείμενο λατρείας, ωσάν αυτονόητα το κάλλος να σημασιοδοτεί τη θειότητα:

Στη γειτονιά που κάθεσαι δεν πρέπει μοναστήρι

γιατί ’σαι συ το κόνισμα και το προσκυνητήρι.

Μπαίνω σαν μπεις στην εκκλησιά σε λογισμό μεγάλο,

όντε σιμώνεις του Χριστού ποιος προσκυνά τον άλλο.

(προφορική παράδοση)

Μέσα από μια τέτοια σημασιοδοτική διαδικασία, φτάνομε στην πλήρη ταύτιση του κάλλους με το αγαθό και το θείο, μια συμβολική που επιβεβαιώνει τη διακριτική αρχή του μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου για την πνευματική υπόσταση του υλικού κόσμου.

     Μια άλλη κοσμοθεωρητικής τάξης αντίληψη, που διακρίνει την παράδοση "της καθ' ημάς Ανατολής", λαϊκή και εκκλησιαστική, είναι η αντίληψη της «κοινότητας ζώντων και τεθνεώτων», που στην κοινή λαϊκή συνείδηση εκφράζεται ως συνυπευθυνότητα ζωντανών και νεκρών, ένα θέμα ιδιαίτερα προσφιλές στη λογοτεχνία της εντοπιότητας. H ανθρώπινη κοινότητα νοείται πάντοτε ως κοινότητα ζωντανών και νεκρών, τωρινών και αλλοτινών, παρόντων και απόντων· όχι μόνο μέσα από ένα φανταστικό διάλογο, αλλά μέσα από μια αίσθηση συνύπαρξης, αμοιβαιότητας, κοινής ευθύνης· μια αίσθηση που εκκολάπτεται μέσα σ' ένα κλίμα οικειότητας, που δεν την διαταράσσει κανείς μεταφυσικός τρόμος.[12]

Στο ηρωικό ιστορικό τραγούδι συνδέεται χαρακτηριστικά με τη συνείδηση του ιστορικού χρέους:

            Τρεις καπετάνιοι κάθουνται εις τον Προφήτ’ Ηλία

          και κλαίγουνε λυπητερά το γέρο Βενιζέλο:

          - Ξύπνα, καημένε γέροντα, και μη βαροκοιμάσαι

           και πήραν Φράγκοι το Μοριά κι οι Γερμανοί την Κρήτη

           κι εσύ κοιμάσαι αμέριμνος.

                                          (Δετοράκης 44.32 – Αποστολάκης 171. 268)

Στις πυκνές ιστορικές αναδρομές των ιστορικών τραγουδιών το παρελθόν αντιπροσωπεύει το ιστορικό πρότυπο που υπαγορεύει το ιστορικό χρέος του παρόντος, κατά το σχήμα παράδειγμα - μίμηση. Το αξιολογικό κριτήριο για τις πράξεις των ζωντανών είναι οι πράξεις των νεκρών σε ανάλογες περιστάσεις. Το αξιακό σύστημα του ήρωα, η ιδεολογία του, προσδιορίζεται δεσμευτικά από το υπόδειγμα των προγόνων. Το ιστορικό παρελθόν γίνεται αυτό το ίδιο το περιεχόμενο της αυτοσυνειδησίας του παρόντος· καθορίζει τη ζωή, την αξιοκρατία και τη μοίρα των ζωντανών. Αυτή η στενή αλληλοσυνάρτηση δηλώνει με τον πιο εμφαντικό τρόπο την πίστη και τη βούληση των ανθρώπων  για την ιστορική και πολιτισμική συνέχεια της κοινότητας.

      Ουσιώδη γνωρίσματα της τοπικής κουλτούρας, αναφερόμενα στο κοινωνικό πεδίο, δηλ. το πεδίο της ιδεολογίας, είναι ακόμη η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας και ο συμμετοχικός χαρακτήρας του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής υπαίθρου.  Όπως είναι γνωστό, οργανικό στοιχείο αυτού του πολιτισμού είναι τα αυτοσχεδιαστικά δίστιχα, από τις πιο δυναμικές εκφράσεις της ελληνικής παραδοσιακής κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι σε κάθε εθιμική τελετουργία που προβλέπει αυτοσχεδιασμό, μετέχουν δυνάμει όλα τα μέλη της κοινότητας. Μάλιστα, ο τρόπος που μετέχουν είναι συχνά διαλογικός: πρόκληση –απάντηση. Σ’ αυτή τη νόρμα λειτουργούν οι μαντιναδομαχίες, τα κυπριακά τσιατίσματα, τα εκατόλογα, η λατσίδα.

   Αντίστοιχα, την τάξη του γλεντιού ορίζει η αρχή της εναλλαγής και της ισοτιμίας. Μια ολόκληρη σειρά από τραγούδια της τάβλας έχουν φιλοφρονητικό περιεχόμενο και διαλογική οργάνωση: έπαινος του νοικοκύρη από τους καλεσμένους – φιλοφρονητική αντιφώνηση του νοικοκύρη, κ.ο.κ.. Το «τελετουργικό» του «ριζίτικου τραγουδιού» της Κρήτης, λ.χ., προβλέπει μια συνεχή εναλλαγή στο ρόλο του πρωτοτραγουδιστή. Έτσι, οι συνδαιτημόνες, ένας–ένας με τη σειρά, αναπτύσσουν – με την ευχέρεια που τους παρέχει ο ελεύθερος ρυθμός του ριζίτικου – το προσωπικό ύφος και ήθος καθώς και τις ιδιαίτερες φωνητικές τους ικανότητες, παραμένοντας ταυτόχρονα μέσα στα όρια της συλλογικής έκφρασης.

Το ανάλογο συμβαίνει και με το χορό. Παρατηρούμε ότι σε όλους τους κυκλικούς χορούς, ο πρωτοχορευτής έχει την ελευθερία να αναπτύξει, μέσα στα πλαίσια που καθορίζονται από το χορευτικό ρυθμό, θεαματικές πρωτοβουλίες, που αναδείχνουν τη δεξιοτεχνία, τη χάρη και το δυναμισμό του, μ’ ένα λόγο, το προσωπικό του ύφος και ήθος. Βάση παραμένει πάντα η έκφραση της συλλογικότητας, αφού το κριτήριο της αισθητικής εντέλειας που δικαιώνει το χορευτή είναι να διατηρήσει σ’ όλη τη διάρκεια των χορευτικών αυτοσχεδιασμών του το συνεκτικό στοιχείο, τον κοινό χορευτικό ρυθμό. Εδώ, η συλλογικότητα δεν καταπνίγει την ατομική έκφραση, αλλ’ αντίθετα, της παρέχει το μορφολογικό υπόβαθρο και το τελετουργικό πλαίσιο για να αναδειχτεί, πλουτίζοντας τη συλλογική έκφραση με το θησαυρό της ατομικής καλαισθησίας. Κι αυτό ισχύει για όλους τους χορευτές, αφού όλοι θα περάσουν, με τη σειρά, από το ρόλο του πρωτοχορευτή συνταιριάζοντας μοναδικά, το ατομικό με το συλλογικό.

     Το κοσμοείδωλο της παραδοσιακής λαϊκής κουλτούρας ολοκληρώνεται με τη σχέση ζωής – θανάτου, όπως αποτυπώνεται στα τραγούδια του Χάρου. Η στάση του Ήρωα ορίζεται από την προσήλωση στις αξίες της ζωής και την άρνησή του να δεχτεί τη θνητή του μοίρα.

Ο αντρειωμένος ή ο Διγενής των ακριτικών τραγουδιών, ο λεβέντης ή ο βοσκός των νεοελληνικών τραγουδιών του Χάρου αρνούνται να παραδώσουν την ψυχή τους στο Χάροντα, εντολοδόχο του θεού και εγγυητή της Κοσμικής τάξης, προβάλλοντας την αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας. Και προκαλούν το Χάροντα να παλέψουνε στα «μαρμαρένια αλώνια», μυθικό πεδίο της Κοσμικής σύγκρουσης ανάμεσα στη Ζωή και το Θάνατο. Ο Χάρος αδυνατεί να καταβάλει τον Ήρωα και καταφεύγει στον αρχαίο «δόλο των θεών», όπως στην τραγωδία. Τα δόλια μέσα, δηλ. η παραβίαση του ηρωικού κώδικα, είναι ο μόνος τρόπος που έχει ο Χάρος για να νικήσει· είναι όμως ταυτόχρονα και η έμμεση ομολογία του ότι ο αντίπαλός του είναι ακαταμάχητος. Άρα ο νικητής στο ηθικό πεδίο, είναι ο Ήρωας, κατά το σχήμα Υλική ήττα = Ηθικός θρίαμβος. Έτσι, αφενός γίνεται αποδεκτή η αδιαμφισβήτητη εμπειρία του θανάτου, αφετέρου διασώζεται η εγκυρότητα των αξιών που ο Ήρωας εκπροσωπεί (απόρριψη της θνητής μοίρας του ανθρώπου, προσήλωση στο αγαθό της ζωής, αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας). Το ήθος αυτό μας παραπέμπει στην «προμηθεϊκή ιδέα», την αντίθεση ανθρώπου – θεού,  που την αρχετυπική της έκφραση αναγνωρίζομε στον τραγικό μύθο του Προμηθέα.[13] Η «προμηθεϊκή ιδέα» εκφράζει την ανεξαρτησία του ανθρώπου ακόμη και απέναντι στον ίδιο το θεό του («ούτε στον ίδιο το θεό δεν κάνω τέτοια χάρη») και καταφάσκει την πίστη στην αξία άνθρωπος. Η ύπαρξη μιας εξωτερικής βούλησης που να καθοδηγεί και να δεσμεύει την ανθρώπινη συμπεριφορά είναι ασυμβίβαστη με το κοσμοείδωλο του παραδοσιακού ελληνικού πολιτισμού, γιατί αναιρεί την αρχή της ελευθερίας, το «φταξούσιο» του ανθρώπου. Η αρχή αυτή, σε συνδυασμό με τον αντιστασιακό χαρακτήρα της νεοελληνικής κουλτούρας, αποτελεί εγγύηση απέναντι στον κίνδυνο επιβολής μιας παγκόσμιας αυταρχικής εξουσίας. 

    Συμπερασματικά διαπιστώνομε ότι, σε σχέση με την παρούσα πολιτισμική κρίση, ούτε αδιέξοδα υπάρχουν ούτε αναγκαστικοί μονόδρομοι. Η ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού προσφέρει εναλλακτικές λύσεις, δοκιμασμένες και αξιόπιστες, που ο ποιητής Άγγελος Σικελιανός είχε σπεύσει, από τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, να υποδείξει.[14] Οι λύσεις αυτές συνοψίζονται σε δύο απλές και βασικές αρχές των πολιτισμών της εντοπιότητας:

Α. Στην αποκατάσταση μιας σχέσης ισορροπίας ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση, με τις αναγκαίες αναπροσαρμογές των αναπτυξιακών του προτύπων, που θα αποτρέψουν την οικολογική καταστροφή και θα επιτρέψουν την αρμονική συμβίωση του ανθρώπου με όλα τα όντα στο κοινό τους σπίτι, τον πλανήτη Γη (κοσμοθεωρητικό επίπεδο).

Β. Στην εναρμόνιση ατομικών και κοινωνικών αιτημάτων και αξιών, με την εξασφάλιση των προϋποθέσεων κοινωνικής οργάνωσης (μικρές συνεκτικές, δηλ. πολιτισμικά ομοιογενείς μονάδες), που να μην εξαφανίζουν το άτομο αλλά να εξασφαλίζουν μια διαλεκτική ισορροπία ατόμου – κοινωνίας, αναγκαία συνθήκη για τη λειτουργία των κοινωνικών αξιών, που εγγυώνται την ατομική και συλλογική ευτυχία (βιοθεωρητικό επίπεδο).

Και για να επιτευχθεί αυτό δε χρειάζεται καμιά επιστροφή σε προγενέστερα στάδια υλικού βίου, ας πούμε, στους όρους ζωής των περιφερειακών αγροτοκτηνοτροφικών κοινοτήτων της Μεσογειακής λεκάνης. Στο μέτρο που μας αφορά ως κληρονόμους αυτής της παράδοσης και ως εκπαιδευτικούς, είναι αρκετό να διατηρούμε αυτές τις αρχές ως στοιχείο της πολιτισμικής μας αυτοσυνειδησίας και να τις μεταδίδομε στους μαθητές μας..............

 Πρώτη έκδοση

«Πολιτισμικοί κώδικες στο δημοτικό τραγούδι». Σεμινάριο 35  της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων, «Το δημοτικό τραγούδι από την αρχαιότητα ως σήμερα».  (Χανιά, 8-10 Οκτωβρίου 2007), Επιμέλεια έκδοσης Γεωργία Χαριτίδου - Αναστ. Στέφος, Αθήνα, Ελληνοεκδοτική, 2008, σελ. 178-189.

Υποσέλιδα

---

[1]           Ν. Γ. Πολίτης, Εκλογαί από τα τραγούδια του ελληνικού λαού, Εν Αθήναις, 1914: «Προλεγόμενα».

[2]           Lotman, J.– B. Ouspenski, 1984:104,106.

[3]           Οι φιλόσοφοι λένε πως η «ύβρις» του δυτικού πολιτισμού έγκειται στη «θεοποίηση» του ανθρώπου (που γίνεται «deus in terris»: Εμμανουήλ Κάντ) και στην ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας (ο κόσμος  είναι δημιούργημα του νου)· θέση που στο επίπεδο της πράξης μεταγράφεται στο εγχείρημα των δυτικών δυνάμεων να ξαναφτιάξουν τον κόσμο με γνώμονα το δικό τους συμφέρον. Κι αυτό φανερώνει, παρά την αντίθετη ρητορική, ότι στην πράξη δεν έχουν καμιά ανοχή στο διαφορετικό. Αυτό ακριβώς είναι η «παγκοσμιοποίηση»: η επιβολή του μερικού (δυτικό μοντέλο) ως καθολικού, με την “ολιστική ομογενοποίηση”(«globalization») ατόμων, λαών και πολιτισμών, κάτω από μια παγκόσμια μονοκεντρική και αυταρχική εξουσία.

[4]           Εννοούμε το κυρίαρχο μοντέλο της βιομηχανικής και τεχνολογικής εποχής, όπως διαμορφώθηκε στους δύο τελευταίους αιώνες. Η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύουν, στο πεδίο του πνευματικού πολιτισμού, περιόδους ευτυχούς σύγκλισης των δύο προτύπων (μιλούμε πάντοτε για το χαρακτηριστικό του συστήματος κανόνα, όχι για τις αμφισβητησιακές εκφράσεις των εναλλακτικών ιδεολογιών). 

[5]           Βλ. πιο αναλυτικά Ε.Γ.Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό, Αθήνα, Πατάκης, 2003.

[6]           Είναι χαρακτηριστική η διαφορά από το δυτικό δυναμοκεντρικό μοντέλο, που ορίζεται από την τελεολογία της  ανελικτικής πορείας της ιστορίας προς όλο και ανώτερες μορφές, με τελικό προορισμό τη μεταφυσική τελείωση.

[7]           Σε ορισμένα δημοτικά τραγούδια, όπως ο θεματικός κύκλος «Δράκος κρατεί νερό» γίνεται ρητή μνεία στα άγρια ζώα και στα πουλιά που διψούν, στα φυτά που μαραίνονται από την έλλειψη του νερού. Κίνητρο της δράσης του Ήρωα για την αποδέσμευση του νερού είναι ρητά η μέριμνά του για τους ανθρώπους και για τα πλάσματα της φύσης. Το ανάλογο παρατηρούμε και στην εθιμική ζωή. Είναι πατροπαράδοτη συνήθεια στους χωρικούς  μας να μη μαζεύουν ποτέ όλους τους καρπούς της ελιάς, του αμπελιού, των οπωροφόρων, των σιτηρών, αλλά ν’ αφήνουν πάντοτε ένα μικρό μερτικό για το φτωχό, για τα ζωντανά και για τα πετούμενα. Οι παλιοί κυνηγοί δεν καταδέχονταν να χτυπήσουν το θήραμα «στην κοιμητέ» του. Τό ’διωχναν πρώτα κι ύστερα το χτυπούσαν «στο φτερό». Σε εποχικές γιορτές της χειμερινής περιόδου, φτιάχνουν μέχρι σήμερα τα «πολυσπόρια», τρώνε οι ίδιοι και ρίχνουν και στις στέγες επιλέγοντας: «Φάτε, άγρια κι ήμερα πουλιά, να πολυχρονάτε το ζευγά». 

[8]           Βλ. σχετική ανάλυση στο Ε.Γ.Καψωμένος, Δημοτικό τραγούδιμ Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Πατάκης, 1996: 133-160.

[9]           Ε.Γ.Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 14-16, 41-49, κ.α.

[10]          Η «θεία Επιφάνεια» μέσα στη φύση καθιερώνεται ως λογοτεχνικό θέμα στη λόγια νεοελληνική ποίηση από το Σολωμό, με τη Φεγγαροντυμένη του Κρητικού και των Ελεύθερων Πολιορκημένων. Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, O Σολωμός και η ελληνική πολιτισμική παράδοση, Bουλή των Eλλήνων, 1998.

[11]          Βλ. Ακόμη Λιουδάκη, Λαογραφικά Κρήτης, Α΄ . Μαντινάδες, Αθήνα, Ελευθερουδάκης, 1936, 5: 54-56, 6: 75-77, 9: 112, 15: 13-16, 20: 7-8, 21: 18, 20, 24: 2-8 κ.α.

[12]     Αυτή η κοινότητα εκφράζεται, μεταξύ άλλων, με τη σχέση οικειότητας του παραδοσιακού ανθρώπου προς το χώρο του κοιμητηρίου, ένα βίωμα που ο Σικελιανός διερμηνεύει ποιητικά στη Μητέρα Θεού ( ΙV, 3/5-6/9-15).

                

[13]          Το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην αρχαία «προμηθεϊκή ιδέα» και στα νεοελληνικά τραγούδια του Χάρου παρέχει η περίφημη κρητική παραλλαγή του θανάτου του Διγενή, όπου ο άνθρωπος αξιώνει να υποκαταστήσει το θεό και να επιβάλει την δική του τάξη στον κόσμο (Αντώνης Γιάνναρης, Άσματα Κρητικά,1876: 150.159).

[14]          Πριν υπάρξει ούτε καν υποψία οικολογικής διαταραχής, ο Σικελιανός επεσήμαινε, τόσο με την ποιητική μυθολογία της Σταυρωμένης Θεάς-Μάνας που περιμένει το λυτρωτή της, όσο και με το θεωρητικό λόγο (Πρόλογος στο Λυρικό Βίο, Πεζός Λόγος) ότι η λογική του βιομηχανικού και τεχνολογικού πολιτισμού της Δύσης οδηγεί κατευθείαν στην καταστροφή.

Λόγω όγκου, προκειμένου να αποφύγομε την κουραστική ανάγνωση για τους φίλους επισκέπτες της σελίδας, θα προχωρήσομε τις επόμενες μέρες, στο δεύτερο μέρος του δημοσιεύματος, που αφορά την ανάλυση και αξιολόγηση των δημοτικών μας τραγουδιών.(keritisriver)